..續本文上一頁常見戲論，有何差別呢？
如果蕭張先生硬要說有著生滅無常的“根本”自性的意識可以斷除，而且是在不具非生滅法性的前提下(當然也就不可能是以回歸此法性的方式了)予以斷除，則此“斷惑偉業”的本質，顯然是將一個原本存在的實法平空“變”沒了！(一塊冰突然平空消失，沒留下任何痕迹；再上別處另外打來一桶“水”，說：這就是至高無上神聖可人的法性、解脫。)根據《中論》提供的標准——“先有而今無，是則爲斷滅”，這不是典型的斷滅見，又是什麼？
“正落入雙具不如理建立見的“常見”與“斷見”的誹謗見中”，這話到底是說誰呢？
進一步勘審：你們所謂“意識根本上就是“無有常住”的有生有滅的體性”，是就世俗谛而言，還是就勝義谛而言？
若是世俗谛，則問：此意識有沒有勝義法性呢？若答無，則勢必與大乘佛法(特別是彌勒五論等)直接相違，應成法性沒周遍萬法等太過；若答有，則又問：此于世俗中生滅無常的意識之勝義法性爲何者？若說即是不生不滅的法界實相，則無異于認同了堪布仁波切的觀點——“意識的本體不生不滅，但在顯現上則刹那生滅，根本不應妄執”；若不敢如是承許，而強謂意識的勝義法性爲一“有生有滅”的實相，那麼請問此怪異實相究爲何物呢？難道說，在勝義法界中竟會存在兩款截然相反的真如實相不成——一者不生不滅(此爲大乘所共許)，一者有生有滅？其教證、理證何在？複次，汝等所許之意識的世俗、勝義特性既然毫無差別(均爲有生有滅)，又有何意義呢？
因此，想必蕭張先生是說意識于勝義谛中爲生滅無常法了。(從其斬釘截鐵的架勢和“根本上就是……的體性”之語勢推斷，也理應如此。)但是，這樣一來問題更大。
首先，究竟勝義谛肯定是不生不滅的大無爲法，此于大乘經論中講得十分清楚。倘若生滅無常的意識直接就是勝義谛的話，則應成一切具有生滅意識的衆生都已證得勝義實相而究竟成佛之太過。
再者，生滅無常的定性實法，和恒常不變的定性實法，並無本質區別，皆屬于背離無生大空性的有邊戲論。這一點，應當用不著過多解釋。
複次，請問：此具勝義無常性的意識，可不可以斷除呢？
若言不，則應成一切有意識的衆生永無解脫之機，因爲無分別智慧的現前必以凡夫分別意的寂滅爲前提。
若言此勝義無常的意識可以斷除，亦即彼有朝一日刹那“滅”盡之後可不再重“生”，則勢必與你們的最初立宗——意識的根本勝義體性永爲不可動搖的生滅滅生無常法——相違。因爲勝義中““無有常住”的有生有滅的體性”，絕不允許出現不再重生的一刻！如果“有生”存在失效的可能和危險，那它就決非無條件成立的勝義體性了。換言之，此一最高原則的勝義體性，要求意識必須嚴格地、永不停息地生滅滅生變異下去。如果生滅無常的體性最終要隨著意識的斷除而打破和消亡，那它即是暫時性的東西，“勝義”二字便無從談起了。一定不能忘記：勝義乃是不隨他轉、無有任何動搖並絕對成立的最高原則！
通過上面的分析可以看出，蕭平實師徒的言論，純屬不負責任的信口開河。他們對大德、正法的盲目批判，幼稚而可笑。
蕅益大師在《楞嚴文句》中講道：“問曰：佛界之性，可名爲真。九界之性，全屬迷染，雲何亦名爲真？答曰：醉見轉屋，屋實不轉。迷南爲北，方實不移。狂走怖頭，頭實不失。疑繩作蛇，繩原是麻。全水成冰，冰性元濕。清水成濁，濁外無水。故曰觀相元妄，觀性元真。謂觀性家之相，則無相非妄，故十界皆得名妄；若觀相家之性，則無性非真，故十界皆得即真。此圓修圓證極要綱宗。”
大師于此對性、相之理進行了深刻論述，並許其爲大乘佛法的修證精要。實際上，上文關于意識的現相(有生滅)和實相(無生滅)的辨析，就是其中很有代表性的一個例子。
《楞嚴文句》複雲：“指第八識，即大圓鏡智菩提元清淨體。指第七識，即平等性智菩提元清淨體。指第六識，即妙觀察智菩提元清淨體。指前五識，即成所作智菩提元清淨體。此則四智菩提，亦是本具，不同相宗權說，謂是生因所生也。指遍計本空，我法自性了不可得，如繩上本無蛇性，即圓淨涅槃元清淨體。指依他如幻，十界假名無量差別，如麻可爲繩，即方便淨涅槃元清淨體。指圓成本具，法法全真，如繩即是麻，即性淨涅槃元清淨體。”可見，八識叁自性的勝義本體皆是唯一無漏真如性，若知法法全真則可達相即性。
《楞嚴文句》進一步闡釋道：“觀六種識皆是因緣所生，無常無我，即藏教意。緣生即空，是通教意。依根本識，出生十界染淨因果，即別教意。六識皆如來藏，如來藏中，性識明知覺明真識，妙覺湛然遍周法界，含吐十虛甯有方所？循業發現，故有十界染淨諸識不同，一一識性，還複互遍互具不可思議，是圓教意也。”《起信論裂網疏》亦雲：“真如，即一真法界，統事理而泯絕事理者也。生滅，即全理所成之事，全事無性之理也。二門不離一心，則無一生滅而非全體真如，無一真如而不全具生滅，即事事無礙法界也。”關于二谛之理以及心識的生滅和不生滅的深入探討，無疑將最終趨入大乘圓教妙境。因此，蕭張師徒在這個問題上的錯謬，實際是對整個大乘佛法見修關要的迷失。
那麼，應當如何全面理解性相、真俗的關系呢？《定解寶燈論新月釋》就此講道：
“承許二谛在勝義中異體與世俗中一體各有四過：
實相現相若互違，有二谛異四過失。
實相現相非他體，有二谛一四過失。
設若實相與現相二谛互爲相違，許其爲異體，則有四種過失；又若許此二谛實相現相，互相非爲他體而爲一體者，也有四種過失。
……若承許二谛在勝義中異體有四種過失：一、勝義谛應成非世俗谛之本性。所有有法爲世俗谛，諸法之法性是勝義谛，若許二者異體，則勝義谛應成爲不是世俗谛之本性，猶如瓶子與柱子互爲異體，一者非爲另一者之本性一樣。二、應成證悟勝義谛也不能獲得涅槃。本來證悟勝義谛應獲得涅槃，但若許二谛異體，除勝義谛之外，還有一個單獨的世俗谛，則世俗谛中諸法尚存在，不能獲得涅槃。叁、應成雖證勝義谛，但還不能斷除貪等煩惱。一個衆生相續中(理當)不能同時産生輪回過患與涅槃功德，若二谛異體，則其相續中證悟勝義谛産生涅槃功德時，不能遣除其相續中異體之煩惱業障，應同時具有貪等煩惱過患，故其應同時既爲聖者又爲凡夫，此則不應理，猶如太陽升起時，尚不能遣除大地之黑暗一般。四、勝義谛應不成世俗谛之空性，則勝義谛應不成爲勝義谛。世俗谛之空性爲勝義谛，若二谛異體，則勝義谛應非成世俗谛之空性，如是則勝義谛也不成爲勝義谛。
若承許二谛在世俗中一體也有四種過失。……後得時，有二取故，不能同時見到現空二者，只能以二量輪番衡量，故不能許爲一體，否則有下述四個過失：一、勝義中諸法無有分類故，世俗谛中諸法也應無分類，若二谛一體，則在世俗中，瓶柱乃至上師弟子等也應爲一體而無有差別，此不應理。二、在世俗中，凡夫衆生依世俗谛諸法，産生貪等煩惱，因二谛一體，應成有依勝義谛也産生煩惱的過失。叁、世俗谛是身語意之行境，若二谛一體，則勝義谛應成身語意之行境。四、如同世俗谛不必修持唾手可得，若二谛一體，則勝義谛應不修持也自然可得，則衆生皆已涅槃成佛矣！
那麼實相與現相或勝義谛與世俗谛是什麼關系呢？實相是現相的本性：衆生以無明將實相錯執爲現相，而諸佛菩薩則認識了現相本性的實相，二谛也是如此的關系。在實相勝義中，一切不承認故，不承許二者是一體或是異體。另外，從實相勝義上講，二谛本無體性，故無法安立一體異體。猶如正常眼根下的白色海螺與有病眼根下的黃色海螺，說是異體吧，見到一者時，見不到另一者。說是一體吧，見到一者時，並非是見到了另一者。所以二者既非一體也非異體。二者既非完全無有任何差別之一體，也非猶如瓶、柱之異體。諸佛所現證勝義谛之大空性或實相之如來藏大光明，凡夫以無明將其錯執爲世俗谛之法或現相之不清淨法。二者之關系猶如大海與波浪一樣，除海外無波浪，除波浪外無單獨的大海。又如黃白海螺之比喻。若深思此比喻，則會對二谛非一非異之關系産生很深的領會。”
全知麥彭仁波切《辨法法性論釋
辨析智慧光明》雲：
“此二非即一，亦複非別異，
以彼有無事，有別無別故。
所謂的輪涅或有法與法性，二者既非一體性，亦非異體性。爲什麼呢？因爲法性自性清淨涅槃是實相中本來有的，而有****回一切二取顯現在實相中無有如顯現那樣，既有如是的差別，故二者在名言中不是一體；另一方面，如果一者沒有則另一者也沒有，或者在真實中，法性僅是以不成立有法的諸法所安立外無有別異故，有者法性與無者有法的差別僅僅是觀待後分別取舍外，實際意義中絲毫也不成立有別別體的實有自性，故知二者不是別別體的關系。”
全知麥彭仁波切複于《入菩薩行論智慧品釋
澄清寶珠論》中雲：“是故，彼二谛亦若許勝義中異體，世俗中一體，則應如《解深密意經疏》中所說，各有四四過患。”(《解深密經》宣說非理偏執的諸般過患後，如是總結道：“行界勝義相，離一異性相，若分別一異，彼非如理行。”)
此外，《成唯識論》卷八中雲：“由前理故，此圓成實與彼依他起，非異非不異。異，應真如非彼實性；不異，此性應是無常，彼此俱應淨非淨境，則本後智、用應無別。雲何二性非異非一？如彼無常無我等性。無常等性與行等法，異，…
《第七章 修證之道 第一節 識性圓通(1)》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…