..续本文上一页常见戏论，有何差别呢？
如果萧张先生硬要说有着生灭无常的“根本”自性的意识可以断除，而且是在不具非生灭法性的前提下(当然也就不可能是以回归此法性的方式了)予以断除，则此“断惑伟业”的本质，显然是将一个原本存在的实法平空“变”没了！(一块冰突然平空消失，没留下任何痕迹；再上别处另外打来一桶“水”，说：这就是至高无上神圣可人的法性、解脱。)根据《中论》提供的标准——“先有而今无，是则为断灭”，这不是典型的断灭见，又是什么？
“正落入双具不如理建立见的“常见”与“断见”的诽谤见中”，这话到底是说谁呢？
进一步勘审：你们所谓“意识根本上就是“无有常住”的有生有灭的体性”，是就世俗谛而言，还是就胜义谛而言？
若是世俗谛，则问：此意识有没有胜义法性呢？若答无，则势必与大乘佛法(特别是弥勒五论等)直接相违，应成法性没周遍万法等太过；若答有，则又问：此于世俗中生灭无常的意识之胜义法性为何者？若说即是不生不灭的法界实相，则无异于认同了堪布仁波切的观点——“意识的本体不生不灭，但在显现上则刹那生灭，根本不应妄执”；若不敢如是承许，而强谓意识的胜义法性为一“有生有灭”的实相，那么请问此怪异实相究为何物呢？难道说，在胜义法界中竟会存在两款截然相反的真如实相不成——一者不生不灭(此为大乘所共许)，一者有生有灭？其教证、理证何在？复次，汝等所许之意识的世俗、胜义特性既然毫无差别(均为有生有灭)，又有何意义呢？
因此，想必萧张先生是说意识于胜义谛中为生灭无常法了。(从其斩钉截铁的架势和“根本上就是……的体性”之语势推断，也理应如此。)但是，这样一来问题更大。
首先，究竟胜义谛肯定是不生不灭的大无为法，此于大乘经论中讲得十分清楚。倘若生灭无常的意识直接就是胜义谛的话，则应成一切具有生灭意识的众生都已证得胜义实相而究竟成佛之太过。
再者，生灭无常的定性实法，和恒常不变的定性实法，并无本质区别，皆属于背离无生大空性的有边戏论。这一点，应当用不着过多解释。
复次，请问：此具胜义无常性的意识，可不可以断除呢？
若言不，则应成一切有意识的众生永无解脱之机，因为无分别智慧的现前必以凡夫分别意的寂灭为前提。
若言此胜义无常的意识可以断除，亦即彼有朝一日刹那“灭”尽之后可不再重“生”，则势必与你们的最初立宗——意识的根本胜义体性永为不可动摇的生灭灭生无常法——相违。因为胜义中““无有常住”的有生有灭的体性”，绝不允许出现不再重生的一刻！如果“有生”存在失效的可能和危险，那它就决非无条件成立的胜义体性了。换言之，此一最高原则的胜义体性，要求意识必须严格地、永不停息地生灭灭生变异下去。如果生灭无常的体性最终要随着意识的断除而打破和消亡，那它即是暂时性的东西，“胜义”二字便无从谈起了。一定不能忘记：胜义乃是不随他转、无有任何动摇并绝对成立的最高原则！
通过上面的分析可以看出，萧平实师徒的言论，纯属不负责任的信口开河。他们对大德、正法的盲目批判，幼稚而可笑。
蕅益大师在《楞严文句》中讲道：“问曰：佛界之性，可名为真。九界之性，全属迷染，云何亦名为真？答曰：醉见转屋，屋实不转。迷南为北，方实不移。狂走怖头，头实不失。疑绳作蛇，绳原是麻。全水成冰，冰性元湿。清水成浊，浊外无水。故曰观相元妄，观性元真。谓观性家之相，则无相非妄，故十界皆得名妄；若观相家之性，则无性非真，故十界皆得即真。此圆修圆证极要纲宗。”
大师于此对性、相之理进行了深刻论述，并许其为大乘佛法的修证精要。实际上，上文关于意识的现相(有生灭)和实相(无生灭)的辨析，就是其中很有代表性的一个例子。
《楞严文句》复云：“指第八识，即大圆镜智菩提元清净体。指第七识，即平等性智菩提元清净体。指第六识，即妙观察智菩提元清净体。指前五识，即成所作智菩提元清净体。此则四智菩提，亦是本具，不同相宗权说，谓是生因所生也。指遍计本空，我法自性了不可得，如绳上本无蛇性，即圆净涅槃元清净体。指依他如幻，十界假名无量差别，如麻可为绳，即方便净涅槃元清净体。指圆成本具，法法全真，如绳即是麻，即性净涅槃元清净体。”可见，八识三自性的胜义本体皆是唯一无漏真如性，若知法法全真则可达相即性。
《楞严文句》进一步阐释道：“观六种识皆是因缘所生，无常无我，即藏教意。缘生即空，是通教意。依根本识，出生十界染净因果，即别教意。六识皆如来藏，如来藏中，性识明知觉明真识，妙觉湛然遍周法界，含吐十虚宁有方所？循业发现，故有十界染净诸识不同，一一识性，还复互遍互具不可思议，是圆教意也。”《起信论裂网疏》亦云：“真如，即一真法界，统事理而泯绝事理者也。生灭，即全理所成之事，全事无性之理也。二门不离一心，则无一生灭而非全体真如，无一真如而不全具生灭，即事事无碍法界也。”关于二谛之理以及心识的生灭和不生灭的深入探讨，无疑将最终趋入大乘圆教妙境。因此，萧张师徒在这个问题上的错谬，实际是对整个大乘佛法见修关要的迷失。
那么，应当如何全面理解性相、真俗的关系呢？《定解宝灯论新月释》就此讲道：
“承许二谛在胜义中异体与世俗中一体各有四过：
实相现相若互违，有二谛异四过失。
实相现相非他体，有二谛一四过失。
设若实相与现相二谛互为相违，许其为异体，则有四种过失；又若许此二谛实相现相，互相非为他体而为一体者，也有四种过失。
……若承许二谛在胜义中异体有四种过失：一、胜义谛应成非世俗谛之本性。所有有法为世俗谛，诸法之法性是胜义谛，若许二者异体，则胜义谛应成为不是世俗谛之本性，犹如瓶子与柱子互为异体，一者非为另一者之本性一样。二、应成证悟胜义谛也不能获得涅槃。本来证悟胜义谛应获得涅槃，但若许二谛异体，除胜义谛之外，还有一个单独的世俗谛，则世俗谛中诸法尚存在，不能获得涅槃。三、应成虽证胜义谛，但还不能断除贪等烦恼。一个众生相续中(理当)不能同时产生轮回过患与涅槃功德，若二谛异体，则其相续中证悟胜义谛产生涅槃功德时，不能遣除其相续中异体之烦恼业障，应同时具有贪等烦恼过患，故其应同时既为圣者又为凡夫，此则不应理，犹如太阳升起时，尚不能遣除大地之黑暗一般。四、胜义谛应不成世俗谛之空性，则胜义谛应不成为胜义谛。世俗谛之空性为胜义谛，若二谛异体，则胜义谛应非成世俗谛之空性，如是则胜义谛也不成为胜义谛。
若承许二谛在世俗中一体也有四种过失。……后得时，有二取故，不能同时见到现空二者，只能以二量轮番衡量，故不能许为一体，否则有下述四个过失：一、胜义中诸法无有分类故，世俗谛中诸法也应无分类，若二谛一体，则在世俗中，瓶柱乃至上师弟子等也应为一体而无有差别，此不应理。二、在世俗中，凡夫众生依世俗谛诸法，产生贪等烦恼，因二谛一体，应成有依胜义谛也产生烦恼的过失。三、世俗谛是身语意之行境，若二谛一体，则胜义谛应成身语意之行境。四、如同世俗谛不必修持唾手可得，若二谛一体，则胜义谛应不修持也自然可得，则众生皆已涅槃成佛矣！
那么实相与现相或胜义谛与世俗谛是什么关系呢？实相是现相的本性：众生以无明将实相错执为现相，而诸佛菩萨则认识了现相本性的实相，二谛也是如此的关系。在实相胜义中，一切不承认故，不承许二者是一体或是异体。另外，从实相胜义上讲，二谛本无体性，故无法安立一体异体。犹如正常眼根下的白色海螺与有病眼根下的黄色海螺，说是异体吧，见到一者时，见不到另一者。说是一体吧，见到一者时，并非是见到了另一者。所以二者既非一体也非异体。二者既非完全无有任何差别之一体，也非犹如瓶、柱之异体。诸佛所现证胜义谛之大空性或实相之如来藏大光明，凡夫以无明将其错执为世俗谛之法或现相之不清净法。二者之关系犹如大海与波浪一样，除海外无波浪，除波浪外无单独的大海。又如黄白海螺之比喻。若深思此比喻，则会对二谛非一非异之关系产生很深的领会。”
全知麦彭仁波切《辨法法性论释
辨析智慧光明》云：
“此二非即一，亦复非别异，
以彼有无事，有别无别故。
所谓的轮涅或有法与法性，二者既非一体性，亦非异体性。为什么呢？因为法性自性清净涅槃是实相中本来有的，而有****回一切二取显现在实相中无有如显现那样，既有如是的差别，故二者在名言中不是一体；另一方面，如果一者没有则另一者也没有，或者在真实中，法性仅是以不成立有法的诸法所安立外无有别异故，有者法性与无者有法的差别仅仅是观待后分别取舍外，实际意义中丝毫也不成立有别别体的实有自性，故知二者不是别别体的关系。”
全知麦彭仁波切复于《入菩萨行论智慧品释
澄清宝珠论》中云：“是故，彼二谛亦若许胜义中异体，世俗中一体，则应如《解深密意经疏》中所说，各有四四过患。”(《解深密经》宣说非理偏执的诸般过患后，如是总结道：“行界胜义相，离一异性相，若分别一异，彼非如理行。”)
此外，《成唯识论》卷八中云：“由前理故，此圆成实与彼依他起，非异非不异。异，应真如非彼实性；不异，此性应是无常，彼此俱应净非净境，则本后智、用应无别。云何二性非异非一？如彼无常无我等性。无常等性与行等法，异，…
《第七章 修证之道 第一节 识性圆通(1)》全文未完，请进入下页继续阅读…