..續本文上一頁：此喻釋彼彼空相也。舊注：鹿子人名也，其母即毗舍佉優婆夷，深重叁寶，造立精舍，安止比丘。于中不畜象馬等，以無象馬，故言空。而堂與比丘，及余處象馬，俱未嘗空也。……
是名一切法自相，彼于彼無彼，是名彼彼空。
◎記曰：此法合也。唐譯雲：諸法自共相，彼彼求不可得，是故說名彼彼空。以外道不達諸法性空，但妄計推度如此。””
僅僅說于彼“第八識”無彼“叁界內具有物質的形色”等，是否就是大乘的空義呢？顯然不是。根據佛經和憨山大師的注釋可知，唯計某法之上沒有別的法，“則謂之空”，乃是應當遠離的邪見空。因爲這一始終回避直接抉擇所觀察對象的離戲自性的粗劣他空見，對于學人遮遣有關實執來說，沒有任何現實意義。
《楞伽阿跋多羅寶經注解》讓問題更加明朗化：
“彼彼空者，正謂外道所計之空，對此言之但空于彼而不空此，故雲于彼無彼空。……非舍以下，總斥外道邪計之空，謂其縱能空舍比丘，而不能空其二者之性，縱以是處無象馬爲空而余處非無，是則能所彼此宛然何空之有？是名一切法下，結斥之詞，初彼字指外道，但于彼無彼，而不能無此。又言七種空內而彼彼空最粗者，是外道之邪計，故誡學者深當遠離也。”
對“此”鹿母經堂(第八識)言之，但空于“彼”象馬(“叁界內具有物質的形色”)，而不空“此”鹿母經堂(第八識)，這就是彼彼空的典型思維模式。這種粗劣的他空見絲毫未觸及問題的實質，“不能空其二者之性”便不能舍離二者之執，不能超離凡夫分別心。只有抉擇自性空義，才能令學人舍棄對似現之二取的實執，斷除無明煩惱。是故，憨山大師一語破的：“而堂與比丘，及余處象馬，俱未嘗空也。”
如果僅知于此“阿賴耶識”上，無有彼“叁界內具有物質的形色”，便可謂證得大乘空義的話，那麼知道于此“馬(牛)”身上，無有彼“牛(馬)”存在，或者于此“瓶”中，無有彼“水”存在，豈不皆可謂證得大乘空義了？大乘空義真就這麼簡單嗎？《定解寶燈論新月釋》不這樣認爲：
“牦牛非馬人皆知，現量目睹牦牛現，
爲何諸大尊者說，證悟此義極希奇？
牦牛上無馬的存在誰都知道，牦牛的顯現現量可見，如果說牦牛的顯現與馬的空(即牦牛上無馬)即是無二的大雙運，那教主釋迦牟尼佛及龍樹菩薩等大德們爲什麼還要贊歎它的甚深與希有？
而佛陀成佛後，正是因爲雙運境界太深，衆生無法了達，故才歎言：“止！止！吾法妙難思。”而接連四十九天沒有傳法。龍樹菩薩對這種雙運也贊歎說：“知此諸法空性已，一切業果依緣起，希有又此極希有，希奇又此極希奇。”
……如果這就是究竟的無二大雙運，則凡夫中除了盲人之外，只要有眼識和分別心的人，甚至放牛娃都現見了無二的雙運。這樣一來，就沒有了智者與愚者的差別，不需要贊歎空性的希有不可思議，因爲誰都能輕易見到，更不需要廣積福慧資糧，精勤聞思修行了。
無二大雙運之所以是希有法，是因爲不滅顯現，正在顯現之時，外、內、中、上、下都不存在，遠離了四邊八戲，也正是在這空性中，假立的世俗因緣集聚了，它就有顯現。說沒有，它能顯，說有，它又是空性，這境界遠遠超出分別心所能了達的範圍，因此才說它是希有法。
講真正了義的般若時，輪回也好，涅槃也好，本身當下都是空性，堪忍的法在二谛中都不存在。”
在“彼彼空”窠臼中忍受正理打擊的蕭氏師徒，非但對自己的錯誤渾然不覺，反而得意忘形沾沾自喜。蕭平實《楞伽經詳解》雲：“如何是彼彼空？此謂于彼處無彼法，故名爲空，即名彼彼空。譬如鹿野苑之鹿母鹿子所住舍中，無象馬牛羊等，然其中仍有比丘衆人住于其內；而說彼鹿子母舍空，並非沒有鹿子母舍，非說鹿子母舍之舍性不存在，亦非沒有比丘衆住于其中，非說比丘衆之體性不存在，非說鹿子母舍之外無有象馬等；這就是一切法之自相——彼法于彼處無彼法；如此所說之空，名爲彼彼空。
換言之，彼彼空者，謂彼法于彼處無，非于余處無，亦非彼處無他法；不知此理，而言彼法無，即墮彼彼空。譬如佛說陰界入空，非謂陰界入所在之處無有實相不壞法性如來藏識；如鹿子母舍無象馬牛羊，非無比丘衆，實相亦爾，陰界入無不壞之法，而陰界入處非無法性如來藏識；若人不知此理，錯解佛說二乘法義，錯解般若空義，以爲佛說陰界入空者即是一切法空——悉皆緣起性空，無有真實法性如來藏；是則斯人墮于彼彼空中。”
《真假邪說》雲：“佛告訴大慧菩薩：“譬如說鹿野苑裏的鹿母鹿子所住的屋舍中，沒有象馬牛羊等動物的存在，而住有比丘，如果有人認爲因爲鹿舍是空屋，沒有馬牛羊，就說這裏一切是空，沒有東西，連鹿舍的存在也否定掉了。如是言論忽略鹿舍本身的存在，不知道此處雖然沒有象馬牛羊等動物的存在，然而別處有象馬牛羊等的動物存在啊！此處也有比丘住在這裏啊！這些事物並不是沒有啊！如果有人依據這種邏輯，因爲看到一法是性空，就撥一切法的自性是空，如是言論落入彼彼空的邪見中，這是對空性誤解的建立見中最粗糙的惡見，佛教學人應當要遠離此種的惡見。”
在這一段《楞伽經》文中，佛所破斥的彼彼空論者，正是指密教緣起性空論者的惡見，也就是索達吉所認同的惡見。此謂西藏密宗黃教的中觀應成派，觀察到一切法緣起性空，然後就撥一切法的自性都是空，都無常住獨存的自體性，把本來自在清淨涅槃的第八識如來藏阿賴耶識，也撥爲不存在的法，不知雖然一切法是緣起性空，然而在一切法性空中，自有法界空性存住；密教祖師因爲不知此密意，故落入佛所破斥的彼彼空見中。”
彼彼空是自空見，還是(低劣的)他空見，前文已講得很清楚了。蕭張師徒顛叁倒四的話語，讓人不知所雲。
彼彼空這一粗劣他空見，不但與應成派無幹，反而早被應成派破得體無完膚。蕭張師徒既昧于現空雙運的實相正見，又沒讀懂彼彼空的真實含義，僅僅見到彼彼空最爲粗劣、受佛诃責，便趕緊把這頂帽子往別人頭上戴，哪曾想自家“非有非無”的“神我阿賴耶識”，早就心急火燎地投入彼彼空的懷抱了。
若欲遣除對輪涅萬法的實有耽執悟入離戲法界，就必須直截了當地抉擇一切法的自性空，這是自空中觀反複強調的見修關要。耍上一套花拳繡腿兜來繞去走不少過場，卻死活不拿心底根深蒂固的實執分別念開刀，反替之百般辯護，真不知是何道理？
《破除邪說論》不客氣地擊中了蕭氏邪說的要害：
“不過蕭先生卻似乎不這樣認爲，在其所著的《狂密與真密》一書中，先生即如是論述道：“當知一切有情所知之心及覺知性，皆不能外于名色而獨存；能外于名色及一切法而獨自存在之心，唯有第八識如來藏(此識于凡夫及解脫道之有學位中名爲阿賴耶識，無學位中改名爲第九識異熟識，佛地改名爲第十識無垢識，亦名真如。未至佛地之前一切位中總名如來藏)可以離于一切法而單獨存在，其余一切識皆不能外于諸法而單獨存在。”
且不說在這幾句話及先生的所有著作中一犯再犯的將如來藏不加任何區分地等同于阿賴耶識這類錯誤，單就其認定如來藏或阿賴耶識可離于一切法而單獨存在這一觀點即可看出：蕭先生顯然堅定地認爲如來藏或阿賴耶是實有的，因只有實有法才談得上不觀待一切因緣。如果我們沒有歪曲平實先生原意的話，則以下結論的推出當屬必然之結果：這種將如來藏或阿賴耶識當成不依賴于任何外在之法的實有存在，與外道所謂的常有不變的“神我”實無絲毫本質差別！盡管先生拼盡全力、毫不“嘴”軟地痛斥別宗，特別是密宗的某些宗派爲常見外道，奈何自己的觀點卻真正與常見外道不謀而合，這多多少少會讓人産生一種看某些人自扇其臉的感覺。執著了如來藏或阿賴耶的實有，然後再來大談中道，這無論如何都有點自相矛盾的味道。因所謂中道必須破除一切邊執，牢牢執著如來藏的實有之人，又怎可能了知諸佛菩薩宣講中道的密意？雖說在《邪見與佛法》中，先生曾懇請諸方大德“莫因愚之舉陳【如來藏實有】，便責愚爲【執著如來藏】，愚意乃在辨正此第八識實有，教化佛門中之斷滅論者回心，純爲佛教正法著眼，無著可言。”但我們還是要責其執著如來藏，因只要承認法界中有不空的成實法，對此法的執著便決定無法消除。既如此，中道又從何談起？只有破除了一切法的實有，包括如來藏或阿賴耶識的本體實有，中道才有可能現前——如果說中道有密意的話，恐怕這才是它本具的密意。若非如是，則以上經論應在破除了一切法的成實性之後，再來安立阿賴耶識、如來藏的成實性，如此方才符合他本人對龍樹菩薩密意的“挖掘”——“龍樹此偈乃闡釋大乘般若空性，非謂五陰及諸現象界之空相；乃謂如來藏之中道空，非謂二乘法中緣起緣滅之空相。真實中道觀者真如佛性也，……以此智慧而斷遍計執性。于一切緣起緣滅之依他起性中，證得如來藏之非有非無中道空性——圓成實性；方符龍樹此偈本旨、真實證驗中觀，不墮二乘無常法中，……”不過，不論是般若經還是龍樹論，在破析了萬法實有、建立了真實中道之後，都沒有再提出過存在一個不空的阿賴耶識或如來藏的觀點。順帶說一句，看來先生始終不解佛陀于第叁轉法/輪期間所安立的如來藏之“有”，與第二轉法/輪期間所破除的萬法之“有”到底有何區別，一如先生籠統地將如來藏與阿賴耶識劃上等號一樣。
《第五章 現空雙運 第四節 與蕭張先生商榷(1)》全文閱讀結束。