..續本文上一頁染，“不空如來藏”則是說佛性光明、身智功德真寂湛然法爾本有，不需要也不能夠遣除。從第叁轉****的角度，以實相現相二谛進行抉擇時，這樣講是十分合理的。之所以說二、叁轉和自、他空圓融無違，一個很重要的原因，就是由于上述講法中，已經隱含了與現空二谛相通之處。
從如來藏上的客塵空，推出如來藏的本體空，只有一步之遙。我們知道，“空如來藏”所遠離的“煩惱垢客塵染”，包含整個二障、二執。然則，如來藏的實有自性，算是什麼呢？當然是法我。對如來藏的實有自性的執著，又算是什麼呢？當然是法我執、所知障(了義唯識經論在在宣說，乃至對圓成實、如來藏的實有耽執均屬遍計增益之法執)。既如此，那麼請問：在遠離二障、二執的“空如來藏”妙境中，還有沒有如來藏本身的實有自性以及對此實有自性的妄執的安身立命處呢？當然沒有。沒有實有自性及能所緣執的“不空如來藏”，不是(現空二谛的)自性空，還能是什麼？！
反過來看，有沒有不屬于二我中的實有自性，有沒有不屬于二執中的實有耽執呢？肯定沒有。是故，不承許如來藏本性空，必定引發實執障垢，成爲“空如來藏”的違品，從而斷絕證得(與之一體的)“不空如來藏”的緣份。
事實的真相就是這樣。
關于如來藏(或涅槃)本性空的問題，《定解寶燈論新月釋》論述道：
“馬上雖不成立牛，豈能確定彼馬空？
見彼馬匹于牦牛，有何利益有何害？
知道了馬上面沒有牦牛，怎麼能得出連馬也是空性的結論？相反，見到了馬，對理解牦牛的空性又有什麼利益與妨害？……如果從第二轉****(現空二谛)的角度把覺囊派所宣說的如來藏理解成實有，而只有世俗中因無明産生的不清淨顯現法是空性；又隨理唯識說依他起不空，只有遍計法是空，這樣也不可能圓滿斷德，因爲若如來藏、依他起實有，則沒法遣除對它們的執著，而世俗的不清淨現法、遍計法空也好，不空也好，對通達如來藏或依他起的空性有什麼幫助？
“馬與牛”的比喻並不只是全知麥彭仁波切的用法，佛在《楞伽經》中對大慧菩薩說：法界的本性爲不可思議、本來清淨的光明如來藏，說經堂裏沒有人，馬上面沒有牛是一種最低劣的他空(彼彼空)。同樣如來藏、依他起、柱子等自己不空，只是在它們上面的世俗不清淨現法、遍計法、實有是空性，也是最低劣的他空。
是故不空之涅槃，與輪非是法法性，
現空雙運與有寂，等性于此皆無有。
叁大過失是：不空的涅槃與空的輪回不成爲法與法性的關系；現空不成爲雙運無別；輪回(有)、涅槃(寂)不成爲大平等性。
不空的涅槃與輪回不成爲法與法性的關系。佛在《妙法蓮華經》等經典中說過：輪回是有法，它的法性是涅槃的空性。又《大般涅槃經》等中說：世俗法究竟清淨的空性是涅槃，除此再無其余的涅槃。彌勒菩薩在《辨法法性論》中也作了同樣的論述。如《中論》雲：“涅槃之實際，及與世間際，如是二際者，無毫厘差別。”如果涅槃不空，它便不能被看作是輪回的法性，因爲輪回的法性是空性，空與不空是無關的異體，正好相違。這樣也就現量與經意相違，不構成有法與法性的關系。……
現空不成爲雙運、無別。龍樹菩薩說：在究竟的法界上，一切都遠離四邊八戲，現法並不是實有地存在，空性也沒有堪忍的本性，因此現法是究竟的空性，空性也是究竟的空性，兩者沒有任何差別，因此才說現空無別、雙運。……又隨理唯識及誤解了覺囊派他空的人認爲依他起、如來藏在二谛中都實有，而相對于它們的遍計法、世俗迷亂顯現在二谛中都不存在。這樣有的在二谛中都有，沒有的在二谛中都沒有，這怎麼能構成現空雙運？這根本不是空性的法與根本沒有的法怎麼去成立雙運？
輪回、涅槃不成其爲大平等性。如《緣起贊》、《寶性論》及《現觀莊嚴論》中使用了完全相同的四句偈子，诠釋基的究竟本性是無取舍的有寂大平等：“此中無所遣，亦無少可立，于正性正觀，正見而解脫。”……在隨理唯識等不了義他空中，依他起應取，遍計法應舍，有取舍便不是大平等的本性，而與經論相違。究竟的法界上，輪回是空性，涅槃也是空性，這二者一味一體，沒有取舍，成爲大平等的本性。若一個應取、一個應舍，則不可能成爲平等，就象一間房子中，黑暗與光明不可能同時存在一樣。但又不能認爲在法界中，輪回與涅槃平等存在，就好象一只袋子中裝了兩個不同的物體一樣。如果輪回本來就不存在，與輪回相觀待成立的涅槃，自然也就不會存在，只是暫時在有分別心的衆生看來，才有不清淨的輪回與清淨的涅槃兩種對待法。”
全知麥彭仁波切在《中觀莊嚴論釋》中，運用“離一多因”對實有恒常的勝義法的善巧遮破，令人印象深刻：
“前識所了知，自性若隨後，
前識亦變後，後亦成前者。
承許無爲法常有的宗派，請問你們成爲前識之對境的無爲法是否變成後識的對境？
關于這一問題，他們認爲：對境無爲法存在的這一點，除了以識來緣以外不可能有其它正量，而識決定是次第來緣的。既然有次序，要麼承認前面的對境跟隨後識，要麼認可不跟隨，再不可能有其它承認。如果認可前識的對境跟隨後識，也就是說，前面的識所了知的對境無爲法之自性如若跟隨後識，或者說(前識的對境)在後面的時刻也存在並且(後識也)緣那一對境，則(前後識)就同緣無有絲毫差別的一個對境了，由此取它的心有差異顯然不合道理，原因是：無論任何對境與識，都是相互對應而安立爲某一對境的某一識，否則根本無法安立識的多種類別。如此一來，一個人的相續中取受瓶子的刹那識就不會有瓶子多種不同的有境心了。
實際上，只是在了知無爲法的前識自之本體上安立爲緣同一對境無爲法之識的，而不能安立爲他法的有境識，因而那一識上不會有一分爲二的情況。同樣，這裏的前後二識的同一對境本體如果實有，那麼前面的識也必須變成後識，後識也同樣必定成爲前者。
因此，說“前識的對境無爲法在後時也存在而當時前識不存在，以及後識的所知在前時存在而後識不存在”均不合理。
……
對于這一點，並不是指僅以對境同一個就確定取它的識不可能有次第性，而是說如果對境是實有的“一”，那麼取它的識就不會次第性産生。如果自以爲是地說“對境同一個瓶子昨天也了知、今天也同樣了知”。事實上，這只是將瓶子相同的自相刹那接連不斷産生誤認爲是一個而假立稱之爲“一”的。如果認爲實際上“一”是實有的，則依靠此(離一多)理證可以破析，由此使不觀待因與有害因等多種因通過這種方式也可輕而易舉被證明。
因此，無論是無爲法還是有爲法，如果承認“實一”真正存在，則憑借成立緣它的心不會次第産生的這一理證便可推翻，而假立的一體與多體在何時何地也不是遮破的對象，這是自宗也承認的。辨別這其中的法理隨時隨地都是至關重要的。
破除恒常實有也與此相同，《釋量論》中雲：“堅石金剛等，境不觀待他，故衆生之識，應成同時生。謂俱生緣助，故彼次第生，各刹那說他。”正如此中所說，要建立對境的實一，務必要以識緣他方能安立。當緣對境時，依靠所緣緣産生取受它本身的識，而自之本體不會有任何不同時間、不同地點的分類。可見，由于實有的一體是不觀待的(即獨立而存)，爲此也就不可能叁番五次地生起多種不同的有境。
上述的這些內容雖然已妥善地予以了證明，但由迷亂之因所遮障，對此仍舊緊持“緣對境實一之識有所不同怎麼矛盾呢？如緣同一個瓶子的若幹識一樣”的妄念。
這種耽著實在難以去除，因此再進一步對上述的意義詳細加以分析：如果存在于前識之時的那一所知，正當前識了知的那一階段，後識到底了知還是不了知它？了知是不可能的，因爲當時後識尚未産生；如果不了知，那就需要有已成前識之所知、尚未成爲後識之所知的一個階段了。這樣一來，在後識的當時也不能了知(對境)了，因爲承認那一對境是唯一、無分的常法，如此開始怎麼存在，後來也必須是那樣，如果存在除此之外的一個他法，那麼顯然已失壞了無分與恒常的特性。
再者，同樣分析後面的時刻前識是否了知(那一對境)，從而也能遮遣前後對境是一個的妄念。
所以，前後識之自時的那兩個對境是截然不同的，因爲存在後識不知前面對境、前識不知後面對境的差別。如果沒有進行這番辨析，(而認爲)後識了知前面的對境、前識了知後面的對境，則由于是了知後面對境的識，因而前識也應變成後識；同樣，因爲是了知前面對境的識，所以後識也應變成前識，如此一來，次第性之識、過去未來、境有境等一切安立都將土崩瓦解。因此，我們應當清楚：只要對境的無分一體實有，那麼緣它的識也必然是獨一無二的，絕不可能存在多體。
……
他們會有這種想法：就像許多人的識緣同一個瓶子那樣，雖然心識是分開的，但對境是一體又怎麼相違呢？
所謂的一個瓶子只是對現出大腹行相的物體以遣除其余非瓶的心而立名爲瓶子的，對諸多微塵聚合的自相法假立謂“一”的，而並不是實有的“一”。如果是實有的“一”，那麼不可能用衆多人的不同心識來緣，因爲以此(離一多)理證有妨害，故而那一例子實在不恰當。
總而言之，以不同時間、不同地點的心識緣一個有爲法，就是將微塵與刹那等衆多部分聚合而執謂“一”，進而自以爲緣它。認爲許多心來緣同一無爲法實際上只不過是對否定所破的無實部分耽著爲它…
《第五章 現空雙運 第二節 在大空性懷抱(2)》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…