..續本文上一頁而已，再別無他境可言。

　　 然而，將否定有實的遣余之心所假立的無爲法等名言耽著爲對境，從此之後，每當想起它的名詞，心中就會浮現出與之相類似的對境，只不過對此執爲實有的一體罷了。諸位智者衆口一詞地說：對于法性常有、成實、次第淨垢、前後識之對境的觀點來說，再沒有比這一理證更有妨害的了。正如他們所說，不管是法性也好，(還是其它也好凡是要破)恒常實有這一點，大親教師的這一理證委實富有無比的說服力。正由于本體爲空性，因此堪爲所知萬法之最、無欺微妙以及趨入無量時空等如來身智所有功德以理無害均能安立。此論中，雖然只是依靠“若成爲觀待時間的次第性前後識的對境則實一即不成立”對無爲法成實予以了遮破，但實際上，對于成不成爲觀待不同十方叁時的一切識的對境加以分析，無論有爲法、無爲法還是除此二者以外的法，凡是成實的萬法無不破除。無論何時何地，只要說“一體”都不可能是實有的“一”，只不過將數多法假立謂“一”而已。遣除非所知後安立一個所知、否定有實的無實、否定無實的有實等均是如此。

　　 總之，以否定非爲本身的語言與分別念固然可以安立謂“一”，可是各自的“一”內部也都存在許多分類，仍舊可對每一類別立名爲“一”，直至最後無情法的無分微塵、識的無分刹那之間，(每一法)均有許多分類，而終究得不到一個獨立的“一”。無分微塵與無分刹那也是同樣，乃至沒有離開能緣(它的識)之前，實有的一體絕不成立。因此，對于所安立的任何一個“一”加以分析，都只是假立名言而已，除此之外始終不會成立一個實有的“一”。比如說“前識的對境是這個、後識的對境也是這個”，這只是將刹那的許多法假立爲一罷了。再如說“你所見的是這個、我所見的也是這個”，而將同一時間，不同方向的心識的對境看作一個，其實也只不過是將那一對境的設施處的諸多法假立爲“一”而已。

　　 一言以蔽之，無論是何時何地之識的任何對境，都不可能存在實有的“一”。

　　 如果有人想：那麼，無實法該不會有所分的部分吧。

　　 總的來說，無實具有無瓶與永無等類別，分別而言，以無瓶爲例，也同樣具有無金瓶等相同于有實法的數目。(無實法)只不過對于僅僅遣除各自本身所破的這一分，心如是取受而已。就拿心中顯現的對境來說，除心之外，在外界中獨立自主存在的法一絲一毫也是沒有的。

　　 所以，我們要知道：無論是有實法還是無實法，只要成爲不同識的對境，那一對境成實或者唯一的本性就是無實的。

　　 從假設的方面而言，倘若有像極微塵那樣的一個法的“一體”實有，那麼在它自己的位置上細微的實有也不存在，(假設存在，)必然要在它的本體上有一個不可分割的他法。這樣一來，僅此以外一切其它所知都必定不存在。在所知萬法當中，任何法實有存在均與之一模一樣。比方說，在微塵的一法上安立實有，從方向的角度來說，凡是可以安立的衆生相續所攝之不同識的名言當中，有多少不緣那一對境的識存在，在那一對境的上面就會有相同于不緣之識數目的法之分類；再者，如果從時間方面來看，一切有情的劫、年、月、日、時、刹那的無量心之中，有多少心不緣它，(這一對境)就要分成等同不緣之心數量的法。非識非瓶等非本身的所知部分有多少，就能分爲數目相同的法。

　　 反過來說，以多少不同方向、不同時間的識來緣對境，也同樣可以安立盡其各自能緣數目的微塵法，是細、是微、是所知……，心假立的部分有多少，對境也將變成同樣多的數目。

　　 既然已剖析成了許許多多的法，那麼，到底該將這其中的哪一法認定爲實有的唯一呢？

　　 如果不是這所有法之中的任何一法，而另外承認一個實有的“一”，那麼何時何地的任何識都不能認知它了。爲此，所謂的“實一”難道不也是單單的立宗嗎？由于這一切多不可量，這所有的法又怎麼可能在一法的本體上存在實有的“一”呢？隨隨便便在這其中選取一法說“這個”，對于它來說，不可再度分割的一個部分始終不可得。如果不是將有多種分類的法立爲“非一”、無可分割的法取名“實一”的話，那麼安立一法的其它因在萬法當中不是很難以找到嗎？

　　 概括地說，在所知萬法的這一範疇內，不論本體怎樣也好，如果存在一個真實獨一的法，則十方叁時的無量諸識只能唯一緣它，除此之外一法也不可能再緣。並且，除了唯獨它以外十方叁時的其它法一個也不該存在。到最後，連認知這個所謂的“唯一”、與其本身異體的有境也需化爲烏有，原因是，假設(這些有境)依舊存在，則唯一的對境就有非它本身的部分可分了。緣自身對境的識如果也不存在，那麼究竟由誰來緣那個實有一體的對境呢？根本不可能緣。如此一來，萬事萬物形形色色的顯現都將如同兔角般變成子虛烏有。正因爲在萬法之中實有唯一的一個法過去未曾成立、現在不可能成立、未來也絕不會成立的緣故，十方叁時中形態各異、豐富多彩的這些顯現才合情合理。”

　　 對上面的深妙論述不妨略作提示：因爲對方抉擇見解時，是用分別識確立實一、恒常的勝義谛，所以當N個心識來緣它時，要麼使得被緣的該實一法上出現N個可分的不同部份，要麼使得這能緣的N個心識皆融爲一體。此外沒有別的可能。不被緣取的無量時、空，以及具有或不具有任何性質的情況下，亦會出現類似矛盾。陷入困境的關鍵，是作嚴格的、非假立的勝義觀察這一前提。在沒有任何回旋或緩沖余地的勝義谛中，建立僵化死板的實常法，顯然是死路一條。

　　 此外，我們還可以觀察，如果如來藏自性實有，那麼衆生成佛時，定會出現同等數量的各自獨立的實體佛尊。而每位佛尊，又都是與勝義法界無二融即的，如是則應成存在無數別別獨立的法界等過失。此與《大乘莊嚴經論》等所說諸佛非一非異之理，亦有很大矛盾。

　　 關于自性實有的現基起現世俗萬法時遭遇的困難，下一章將作深入分析。

　　 總之，耽執佛性如來藏自性實有不空，存在十分嚴重的理證妨害。

　　 再看教證。

　　 《叁藏法數》雲：“謂此心性，雖隨染淨之緣，建立生死、涅槃等法，然心體平等，離性離相，非唯所起染淨等法皆空，而能起之心，亦不可得；是名空如來藏。”《大乘止觀法門》雲：“初明空如來藏。何故名爲空耶？以此心性雖複緣起建立生死涅槃違順等法，而複心體平等妙絕染淨之相。非直心體自性平等所起，染淨等法亦複性自非有。……是故經言：流轉即生死，不轉是涅槃，生死及涅槃，二俱不可得。又複經言：五陰如幻，乃至大般涅槃如幻，若有法過涅槃者，我亦說彼如幻。又複經言：一切無涅槃，無有涅槃佛，無有佛涅槃，遠離覺所覺，若有若無有，是二悉俱離。此等經文皆據心體平等，以泯染淨二用。心性既寂，是故心體空淨，以是因緣名此心體爲空如來藏。”

　　 《古尊宿語錄》雲：“(百丈禅師言)所以菩提樹下四十九日默然，思惟智慧，冥朦難說，無可比喻。說衆生有佛性，亦謗佛法僧，說衆生無佛性，亦謗佛法僧。若言有佛性，名執著謗。若言無佛性，名虛妄謗。如雲：說佛性有，則增益謗。說佛性無，則損減謗。說佛性亦有亦無，則相違謗。說佛性非有非無，則戲論謗。(離四邊，不是大空性，還是什麼？——引者注)始欲不說，衆生無解脫之期；始欲說之，衆生又隨語生解，益少損多。故雲：“我甯不說法，疾入于涅槃。””

　　 清涼國師《大方廣佛華嚴經隨疏演義鈔》(卷10)雲：“佛性雲何爲空？第一義空故。”

　　 關于第一義谛，《入楞伽經》雲：“世谛一切有，第一義谛無。而實體無相，是第一義谛。”《寶雲經》雲：“而于實谛不見有相亦不取著，但世谛假施設有。第一義谛則不可得亦不取著，世谛假施設有。第一義谛無有體相亦不取著，世流布中而有佛法差別。若于實谛亦無佛法善惡之相，但世谛中而有菩提，第一義谛則無菩提亦無取著。善男子，假施設法名爲世谛，終不說世谛爲第一義谛。善男子，菩薩摩诃薩，善于世谛不名爲善于第一義谛。”《大智度論》(卷31)雲：“複次一切法不離第一義，第一義不離諸法實相，能使諸法實相空，是名爲第一義空，如是等種種名爲第一義空。”《萬善同歸集》雲：“第一義中，真亦不立，平等法界，無佛無衆生。俗谛門中，不舍一法。”

　　 這裏說的，顯然是現空二谛。從現空二谛的角度，說佛性如來藏離戲性空，是大乘佛教的共識。

　　 《楞伽經》這段教言，更是人所共知：“佛告大慧：“我說如來藏，不同外道所說之我。大慧，有時說空無相無願如實際法性法身涅槃離自性不生不滅本來寂靜自性涅槃，如是等句說如來藏已，如來應供等正覺，爲斷愚夫畏無我句故，說離妄想無所有境界如來藏門。大慧，未來現在菩薩摩诃薩，不應作我見計著。譬如陶家于一泥聚以人工水木輪繩方便作種種器，如來亦複如是，于法無我離一切妄想相，以種種智慧善巧方便，或說如來藏，或說無我，以是因緣故說如來藏，不同外道所說之我，是名說如來藏。開引計我諸外道故說如來藏，令離不實我見妄想，入叁解脫門境界，悕望疾得阿耨多羅叁藐叁菩提。是故如來應供等正覺，作如是說。如來之藏若不如是，則同外道所說之我。是故大慧，爲離外道見故，當依無我如來之藏。””

　　 可見，世尊宣說如來藏並非是對二轉空義的背離，恰恰相反，如來藏乃是與空性無二雙運的大無爲法，超離一切情執戲論且是外道常見的有力對治。

　　 《大乘莊嚴經論菩提品第十》雲：“白法爲佛身，非無亦非有。”無著釋曰：“非無亦非有者：此體非無，何以故？真如無別故；亦複非有，何以故？自性不成就故。…

《第五章 現空雙運 第二節 在大空性懷抱(2)》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…