..续本文上一页而已，再别无他境可言。

　　 然而，将否定有实的遣余之心所假立的无为法等名言耽著为对境，从此之后，每当想起它的名词，心中就会浮现出与之相类似的对境，只不过对此执为实有的一体罢了。诸位智者众口一词地说：对于法性常有、成实、次第净垢、前后识之对境的观点来说，再没有比这一理证更有妨害的了。正如他们所说，不管是法性也好，(还是其它也好凡是要破)恒常实有这一点，大亲教师的这一理证委实富有无比的说服力。正由于本体为空性，因此堪为所知万法之最、无欺微妙以及趋入无量时空等如来身智所有功德以理无害均能安立。此论中，虽然只是依靠“若成为观待时间的次第性前后识的对境则实一即不成立”对无为法成实予以了遮破，但实际上，对于成不成为观待不同十方三时的一切识的对境加以分析，无论有为法、无为法还是除此二者以外的法，凡是成实的万法无不破除。无论何时何地，只要说“一体”都不可能是实有的“一”，只不过将数多法假立谓“一”而已。遣除非所知后安立一个所知、否定有实的无实、否定无实的有实等均是如此。

　　 总之，以否定非为本身的语言与分别念固然可以安立谓“一”，可是各自的“一”内部也都存在许多分类，仍旧可对每一类别立名为“一”，直至最后无情法的无分微尘、识的无分刹那之间，(每一法)均有许多分类，而终究得不到一个独立的“一”。无分微尘与无分刹那也是同样，乃至没有离开能缘(它的识)之前，实有的一体绝不成立。因此，对于所安立的任何一个“一”加以分析，都只是假立名言而已，除此之外始终不会成立一个实有的“一”。比如说“前识的对境是这个、后识的对境也是这个”，这只是将刹那的许多法假立为一罢了。再如说“你所见的是这个、我所见的也是这个”，而将同一时间，不同方向的心识的对境看作一个，其实也只不过是将那一对境的设施处的诸多法假立为“一”而已。

　　 一言以蔽之，无论是何时何地之识的任何对境，都不可能存在实有的“一”。

　　 如果有人想：那么，无实法该不会有所分的部分吧。

　　 总的来说，无实具有无瓶与永无等类别，分别而言，以无瓶为例，也同样具有无金瓶等相同于有实法的数目。(无实法)只不过对于仅仅遣除各自本身所破的这一分，心如是取受而已。就拿心中显现的对境来说，除心之外，在外界中独立自主存在的法一丝一毫也是没有的。

　　 所以，我们要知道：无论是有实法还是无实法，只要成为不同识的对境，那一对境成实或者唯一的本性就是无实的。

　　 从假设的方面而言，倘若有像极微尘那样的一个法的“一体”实有，那么在它自己的位置上细微的实有也不存在，(假设存在，)必然要在它的本体上有一个不可分割的他法。这样一来，仅此以外一切其它所知都必定不存在。在所知万法当中，任何法实有存在均与之一模一样。比方说，在微尘的一法上安立实有，从方向的角度来说，凡是可以安立的众生相续所摄之不同识的名言当中，有多少不缘那一对境的识存在，在那一对境的上面就会有相同于不缘之识数目的法之分类；再者，如果从时间方面来看，一切有情的劫、年、月、日、时、刹那的无量心之中，有多少心不缘它，(这一对境)就要分成等同不缘之心数量的法。非识非瓶等非本身的所知部分有多少，就能分为数目相同的法。

　　 反过来说，以多少不同方向、不同时间的识来缘对境，也同样可以安立尽其各自能缘数目的微尘法，是细、是微、是所知……，心假立的部分有多少，对境也将变成同样多的数目。

　　 既然已剖析成了许许多多的法，那么，到底该将这其中的哪一法认定为实有的唯一呢？

　　 如果不是这所有法之中的任何一法，而另外承认一个实有的“一”，那么何时何地的任何识都不能认知它了。为此，所谓的“实一”难道不也是单单的立宗吗？由于这一切多不可量，这所有的法又怎么可能在一法的本体上存在实有的“一”呢？随随便便在这其中选取一法说“这个”，对于它来说，不可再度分割的一个部分始终不可得。如果不是将有多种分类的法立为“非一”、无可分割的法取名“实一”的话，那么安立一法的其它因在万法当中不是很难以找到吗？

　　 概括地说，在所知万法的这一范畴内，不论本体怎样也好，如果存在一个真实独一的法，则十方三时的无量诸识只能唯一缘它，除此之外一法也不可能再缘。并且，除了唯独它以外十方三时的其它法一个也不该存在。到最后，连认知这个所谓的“唯一”、与其本身异体的有境也需化为乌有，原因是，假设(这些有境)依旧存在，则唯一的对境就有非它本身的部分可分了。缘自身对境的识如果也不存在，那么究竟由谁来缘那个实有一体的对境呢？根本不可能缘。如此一来，万事万物形形色色的显现都将如同兔角般变成子虚乌有。正因为在万法之中实有唯一的一个法过去未曾成立、现在不可能成立、未来也绝不会成立的缘故，十方三时中形态各异、丰富多彩的这些显现才合情合理。”

　　 对上面的深妙论述不妨略作提示：因为对方抉择见解时，是用分别识确立实一、恒常的胜义谛，所以当N个心识来缘它时，要么使得被缘的该实一法上出现N个可分的不同部份，要么使得这能缘的N个心识皆融为一体。此外没有别的可能。不被缘取的无量时、空，以及具有或不具有任何性质的情况下，亦会出现类似矛盾。陷入困境的关键，是作严格的、非假立的胜义观察这一前提。在没有任何回旋或缓冲余地的胜义谛中，建立僵化死板的实常法，显然是死路一条。

　　 此外，我们还可以观察，如果如来藏自性实有，那么众生成佛时，定会出现同等数量的各自独立的实体佛尊。而每位佛尊，又都是与胜义法界无二融即的，如是则应成存在无数别别独立的法界等过失。此与《大乘庄严经论》等所说诸佛非一非异之理，亦有很大矛盾。

　　 关于自性实有的现基起现世俗万法时遭遇的困难，下一章将作深入分析。

　　 总之，耽执佛性如来藏自性实有不空，存在十分严重的理证妨害。

　　 再看教证。

　　 《三藏法数》云：“谓此心性，虽随染净之缘，建立生死、涅槃等法，然心体平等，离性离相，非唯所起染净等法皆空，而能起之心，亦不可得；是名空如来藏。”《大乘止观法门》云：“初明空如来藏。何故名为空耶？以此心性虽复缘起建立生死涅槃违顺等法，而复心体平等妙绝染净之相。非直心体自性平等所起，染净等法亦复性自非有。……是故经言：流转即生死，不转是涅槃，生死及涅槃，二俱不可得。又复经言：五阴如幻，乃至大般涅槃如幻，若有法过涅槃者，我亦说彼如幻。又复经言：一切无涅槃，无有涅槃佛，无有佛涅槃，远离觉所觉，若有若无有，是二悉俱离。此等经文皆据心体平等，以泯染净二用。心性既寂，是故心体空净，以是因缘名此心体为空如来藏。”

　　 《古尊宿语录》云：“(百丈禅师言)所以菩提树下四十九日默然，思惟智慧，冥朦难说，无可比喻。说众生有佛性，亦谤佛法僧，说众生无佛性，亦谤佛法僧。若言有佛性，名执著谤。若言无佛性，名虚妄谤。如云：说佛性有，则增益谤。说佛性无，则损减谤。说佛性亦有亦无，则相违谤。说佛性非有非无，则戏论谤。(离四边，不是大空性，还是什么？——引者注)始欲不说，众生无解脱之期；始欲说之，众生又随语生解，益少损多。故云：“我宁不说法，疾入于涅槃。””

　　 清凉国师《大方广佛华严经随疏演义钞》(卷10)云：“佛性云何为空？第一义空故。”

　　 关于第一义谛，《入楞伽经》云：“世谛一切有，第一义谛无。而实体无相，是第一义谛。”《宝云经》云：“而于实谛不见有相亦不取著，但世谛假施设有。第一义谛则不可得亦不取著，世谛假施设有。第一义谛无有体相亦不取著，世流布中而有佛法差别。若于实谛亦无佛法善恶之相，但世谛中而有菩提，第一义谛则无菩提亦无取著。善男子，假施设法名为世谛，终不说世谛为第一义谛。善男子，菩萨摩诃萨，善于世谛不名为善于第一义谛。”《大智度论》(卷31)云：“复次一切法不离第一义，第一义不离诸法实相，能使诸法实相空，是名为第一义空，如是等种种名为第一义空。”《万善同归集》云：“第一义中，真亦不立，平等法界，无佛无众生。俗谛门中，不舍一法。”

　　 这里说的，显然是现空二谛。从现空二谛的角度，说佛性如来藏离戏性空，是大乘佛教的共识。

　　 《楞伽经》这段教言，更是人所共知：“佛告大慧：“我说如来藏，不同外道所说之我。大慧，有时说空无相无愿如实际法性法身涅槃离自性不生不灭本来寂静自性涅槃，如是等句说如来藏已，如来应供等正觉，为断愚夫畏无我句故，说离妄想无所有境界如来藏门。大慧，未来现在菩萨摩诃萨，不应作我见计著。譬如陶家于一泥聚以人工水木轮绳方便作种种器，如来亦复如是，于法无我离一切妄想相，以种种智慧善巧方便，或说如来藏，或说无我，以是因缘故说如来藏，不同外道所说之我，是名说如来藏。开引计我诸外道故说如来藏，令离不实我见妄想，入三解脱门境界，悕望疾得阿耨多罗三藐三菩提。是故如来应供等正觉，作如是说。如来之藏若不如是，则同外道所说之我。是故大慧，为离外道见故，当依无我如来之藏。””

　　 可见，世尊宣说如来藏并非是对二转空义的背离，恰恰相反，如来藏乃是与空性无二双运的大无为法，超离一切情执戏论且是外道常见的有力对治。

　　 《大乘庄严经论菩提品第十》云：“白法为佛身，非无亦非有。”无著释曰：“非无亦非有者：此体非无，何以故？真如无别故；亦复非有，何以故？自性不成就故。…

《第五章 现空双运 第二节 在大空性怀抱(2)》全文未完，请进入下页继续阅读…