..续本文上一页染，“不空如来藏”则是说佛性光明、身智功德真寂湛然法尔本有，不需要也不能够遣除。从第三转****的角度，以实相现相二谛进行抉择时，这样讲是十分合理的。之所以说二、三转和自、他空圆融无违，一个很重要的原因，就是由于上述讲法中，已经隐含了与现空二谛相通之处。
从如来藏上的客尘空，推出如来藏的本体空，只有一步之遥。我们知道，“空如来藏”所远离的“烦恼垢客尘染”，包含整个二障、二执。然则，如来藏的实有自性，算是什么呢？当然是法我。对如来藏的实有自性的执著，又算是什么呢？当然是法我执、所知障(了义唯识经论在在宣说，乃至对圆成实、如来藏的实有耽执均属遍计增益之法执)。既如此，那么请问：在远离二障、二执的“空如来藏”妙境中，还有没有如来藏本身的实有自性以及对此实有自性的妄执的安身立命处呢？当然没有。没有实有自性及能所缘执的“不空如来藏”，不是(现空二谛的)自性空，还能是什么？！
反过来看，有没有不属于二我中的实有自性，有没有不属于二执中的实有耽执呢？肯定没有。是故，不承许如来藏本性空，必定引发实执障垢，成为“空如来藏”的违品，从而断绝证得(与之一体的)“不空如来藏”的缘份。
事实的真相就是这样。
关于如来藏(或涅槃)本性空的问题，《定解宝灯论新月释》论述道：
“马上虽不成立牛，岂能确定彼马空？
见彼马匹于牦牛，有何利益有何害？
知道了马上面没有牦牛，怎么能得出连马也是空性的结论？相反，见到了马，对理解牦牛的空性又有什么利益与妨害？……如果从第二转****(现空二谛)的角度把觉囊派所宣说的如来藏理解成实有，而只有世俗中因无明产生的不清净显现法是空性；又随理唯识说依他起不空，只有遍计法是空，这样也不可能圆满断德，因为若如来藏、依他起实有，则没法遣除对它们的执著，而世俗的不清净现法、遍计法空也好，不空也好，对通达如来藏或依他起的空性有什么帮助？
“马与牛”的比喻并不只是全知麦彭仁波切的用法，佛在《楞伽经》中对大慧菩萨说：法界的本性为不可思议、本来清净的光明如来藏，说经堂里没有人，马上面没有牛是一种最低劣的他空(彼彼空)。同样如来藏、依他起、柱子等自己不空，只是在它们上面的世俗不清净现法、遍计法、实有是空性，也是最低劣的他空。
是故不空之涅槃，与轮非是法法性，
现空双运与有寂，等性于此皆无有。
三大过失是：不空的涅槃与空的轮回不成为法与法性的关系；现空不成为双运无别；轮回(有)、涅槃(寂)不成为大平等性。
不空的涅槃与轮回不成为法与法性的关系。佛在《妙法莲华经》等经典中说过：轮回是有法，它的法性是涅槃的空性。又《大般涅槃经》等中说：世俗法究竟清净的空性是涅槃，除此再无其余的涅槃。弥勒菩萨在《辨法法性论》中也作了同样的论述。如《中论》云：“涅槃之实际，及与世间际，如是二际者，无毫厘差别。”如果涅槃不空，它便不能被看作是轮回的法性，因为轮回的法性是空性，空与不空是无关的异体，正好相违。这样也就现量与经意相违，不构成有法与法性的关系。……
现空不成为双运、无别。龙树菩萨说：在究竟的法界上，一切都远离四边八戏，现法并不是实有地存在，空性也没有堪忍的本性，因此现法是究竟的空性，空性也是究竟的空性，两者没有任何差别，因此才说现空无别、双运。……又随理唯识及误解了觉囊派他空的人认为依他起、如来藏在二谛中都实有，而相对于它们的遍计法、世俗迷乱显现在二谛中都不存在。这样有的在二谛中都有，没有的在二谛中都没有，这怎么能构成现空双运？这根本不是空性的法与根本没有的法怎么去成立双运？
轮回、涅槃不成其为大平等性。如《缘起赞》、《宝性论》及《现观庄严论》中使用了完全相同的四句偈子，诠释基的究竟本性是无取舍的有寂大平等：“此中无所遣，亦无少可立，于正性正观，正见而解脱。”……在随理唯识等不了义他空中，依他起应取，遍计法应舍，有取舍便不是大平等的本性，而与经论相违。究竟的法界上，轮回是空性，涅槃也是空性，这二者一味一体，没有取舍，成为大平等的本性。若一个应取、一个应舍，则不可能成为平等，就象一间房子中，黑暗与光明不可能同时存在一样。但又不能认为在法界中，轮回与涅槃平等存在，就好象一只袋子中装了两个不同的物体一样。如果轮回本来就不存在，与轮回相观待成立的涅槃，自然也就不会存在，只是暂时在有分别心的众生看来，才有不清净的轮回与清净的涅槃两种对待法。”
全知麦彭仁波切在《中观庄严论释》中，运用“离一多因”对实有恒常的胜义法的善巧遮破，令人印象深刻：
“前识所了知，自性若随后，
前识亦变后，后亦成前者。
承许无为法常有的宗派，请问你们成为前识之对境的无为法是否变成后识的对境？
关于这一问题，他们认为：对境无为法存在的这一点，除了以识来缘以外不可能有其它正量，而识决定是次第来缘的。既然有次序，要么承认前面的对境跟随后识，要么认可不跟随，再不可能有其它承认。如果认可前识的对境跟随后识，也就是说，前面的识所了知的对境无为法之自性如若跟随后识，或者说(前识的对境)在后面的时刻也存在并且(后识也)缘那一对境，则(前后识)就同缘无有丝毫差别的一个对境了，由此取它的心有差异显然不合道理，原因是：无论任何对境与识，都是相互对应而安立为某一对境的某一识，否则根本无法安立识的多种类别。如此一来，一个人的相续中取受瓶子的刹那识就不会有瓶子多种不同的有境心了。
实际上，只是在了知无为法的前识自之本体上安立为缘同一对境无为法之识的，而不能安立为他法的有境识，因而那一识上不会有一分为二的情况。同样，这里的前后二识的同一对境本体如果实有，那么前面的识也必须变成后识，后识也同样必定成为前者。
因此，说“前识的对境无为法在后时也存在而当时前识不存在，以及后识的所知在前时存在而后识不存在”均不合理。
……
对于这一点，并不是指仅以对境同一个就确定取它的识不可能有次第性，而是说如果对境是实有的“一”，那么取它的识就不会次第性产生。如果自以为是地说“对境同一个瓶子昨天也了知、今天也同样了知”。事实上，这只是将瓶子相同的自相刹那接连不断产生误认为是一个而假立称之为“一”的。如果认为实际上“一”是实有的，则依靠此(离一多)理证可以破析，由此使不观待因与有害因等多种因通过这种方式也可轻而易举被证明。
因此，无论是无为法还是有为法，如果承认“实一”真正存在，则凭借成立缘它的心不会次第产生的这一理证便可推翻，而假立的一体与多体在何时何地也不是遮破的对象，这是自宗也承认的。辨别这其中的法理随时随地都是至关重要的。
破除恒常实有也与此相同，《释量论》中云：“坚石金刚等，境不观待他，故众生之识，应成同时生。谓俱生缘助，故彼次第生，各刹那说他。”正如此中所说，要建立对境的实一，务必要以识缘他方能安立。当缘对境时，依靠所缘缘产生取受它本身的识，而自之本体不会有任何不同时间、不同地点的分类。可见，由于实有的一体是不观待的(即独立而存)，为此也就不可能三番五次地生起多种不同的有境。
上述的这些内容虽然已妥善地予以了证明，但由迷乱之因所遮障，对此仍旧紧持“缘对境实一之识有所不同怎么矛盾呢？如缘同一个瓶子的若干识一样”的妄念。
这种耽著实在难以去除，因此再进一步对上述的意义详细加以分析：如果存在于前识之时的那一所知，正当前识了知的那一阶段，后识到底了知还是不了知它？了知是不可能的，因为当时后识尚未产生；如果不了知，那就需要有已成前识之所知、尚未成为后识之所知的一个阶段了。这样一来，在后识的当时也不能了知(对境)了，因为承认那一对境是唯一、无分的常法，如此开始怎么存在，后来也必须是那样，如果存在除此之外的一个他法，那么显然已失坏了无分与恒常的特性。
再者，同样分析后面的时刻前识是否了知(那一对境)，从而也能遮遣前后对境是一个的妄念。
所以，前后识之自时的那两个对境是截然不同的，因为存在后识不知前面对境、前识不知后面对境的差别。如果没有进行这番辨析，(而认为)后识了知前面的对境、前识了知后面的对境，则由于是了知后面对境的识，因而前识也应变成后识；同样，因为是了知前面对境的识，所以后识也应变成前识，如此一来，次第性之识、过去未来、境有境等一切安立都将土崩瓦解。因此，我们应当清楚：只要对境的无分一体实有，那么缘它的识也必然是独一无二的，绝不可能存在多体。
……
他们会有这种想法：就像许多人的识缘同一个瓶子那样，虽然心识是分开的，但对境是一体又怎么相违呢？
所谓的一个瓶子只是对现出大腹行相的物体以遣除其余非瓶的心而立名为瓶子的，对诸多微尘聚合的自相法假立谓“一”的，而并不是实有的“一”。如果是实有的“一”，那么不可能用众多人的不同心识来缘，因为以此(离一多)理证有妨害，故而那一例子实在不恰当。
总而言之，以不同时间、不同地点的心识缘一个有为法，就是将微尘与刹那等众多部分聚合而执谓“一”，进而自以为缘它。认为许多心来缘同一无为法实际上只不过是对否定所破的无实部分耽著为它…
《第五章 现空双运 第二节 在大空性怀抱(2)》全文未完，请进入下页继续阅读…