..續本文上一頁派之諸大車們究竟的密意，雖無任何差別，但側重抉擇真勝義與假勝義的解說方式則有所不同。”又在《文殊上師歡喜教言論》中作進一步回答說：問題關鍵在于自續派是以抉擇勝義谛的勝義理論來抉擇了單空，故與應成派的分歧依然存在。佛護論師在《中論釋》第一品中破四邊時不分二谛、不加勝義鑒別。清辨論師認爲此許會導致諸如沒有立宗、不能遣除他宗的妨難及比喻，認爲如是成立會有很多過失。後來月稱論師在《顯句論》中爲佛護論師的觀點辯護說：由于究竟的大法界中離一切戲論故本無任何承認，勿須分開二谛，亦不用加勝義鑒別等。如本論雲：“若謂自相依緣生，謗彼即壞諸法故，空性應成壞法因，然此非理故無性。”此義將在下文頌義中作進一步系統的解說。
自續派的清辨等諸大論師以勝義理論抉擇了單空的相似勝義谛，並暫許此爲了義，其實勝義理論是用來闡明遠離四邊八戲之大空性，不可能抉擇出一個存在空性的假相勝義谛。從自續派論師在究竟上否認單空爲勝義谛而安立此爲真實世俗谛這一點來看，不難了知，其目的顯然是爲了方便接引下根弟子，暫時將不了義說成了義，亦爲增強彼諸信心，待彼等修行有了上進，逐漸證悟單空見以後，再進一步引向究竟的勝義谛之道，如是充分體現了大菩薩的慈悲本懷與方便善導。
全知麥彭仁波切在《中觀莊嚴頌釋》中雲：“此乃抉擇勝義的差別，總應了知諸大車們出定、入定的關要，其究竟的密意都是等同無別的。”又雲：“菩提薩埵的《中觀莊嚴頌》中，亦是首以無垢妙慧來衡量分別的二谛，安立名言谛時隨順隨理唯識的觀點，于勝義谛則隨清辨論師著重抉擇單空的觀點，究竟時遣除分別二谛等一切執著，抉擇入根本慧定的無別智慧境界，即真實大中觀的究竟勝義谛，爾時遠離一切承認。所以中觀二派的究竟密意本來沒有任何差別、取舍、破立，是一味大平等性的。有者疑曰：既然如此，應成派諸論豈不是無有意義了嗎？答曰：並非無義，因爲應成派的見解是遠離一切戲論、一切承認的大中觀，其勝義理論著重廣泛抉擇的所立是勝義谛的大空性，而自續派僅僅是略述而已。”又雲：“自續派與應成派于世俗谛和勝義谛都是無二的，入定的根本智慧與後得分別二谛的妙慧，只是側重的反體不同而已，應如是了知。””
《定解寶燈論新月釋》亦雲：
“中觀的兩大宗派——自續派與應成派——對理所破的定義不同。全知麥彭仁波切在《中觀莊嚴論釋
文殊上師歡喜之教言》中說：自續派認爲世俗中諸法雖不是堪忍法，但有幻相，勝義中則一切皆空，故分開了二谛，並加上勝義的簡別。自續派的所破法，即是在勝義理論面前的“實有法”，不破現法本身。又全知麥彭仁波切在該論的“總義”中說，中觀應成派把一切承認都作爲所破法，而其不共之所破法恰是對諸法分開二谛、再加上勝義簡別的不了義觀點，因爲這只是相應于世俗的衆生而言的……
自宗全知麥彭仁波切認爲自續派與應成派的區別有主次兩個方面：主要的區別是勝義谛的所立，自續派的勝義谛所立著重廣大抉擇的是不了義的單空，應成派抉擇的是沒有任何承認，遠離二取的大空性。次要區別是能立(即使用的理論)與所破等，自續派的能立是自他(即自續派的自宗與他宗)共同承認的叁相推理和比喻，所破是勝義谛中的實有法；應成派的能立是“他稱叁相理論”，即應成派本身不需要任何理論，只以他宗用來推理的叁相理論來推出對方的立宗應成某種過失，即以子之矛攻子之盾，僅僅是作彙集相違而已，如此方可徹底遣蕩一切粗細執著，至于其所破對象乃是包括分開二谛，加上勝義簡別在內的一切承認、實執……
應成派把一切承認，尤其是分開二谛，加上勝義簡別的單空見作爲理所破的教證很多，現舉幾例：
經典：如佛在第二轉法/輪的《般若十萬頌》中說：“須菩提，若對微如毫端的名相産生了執著，也不得究竟佛果。”
《般若二萬五千頌》中說：“善來、善男子，修習般若，一切法不執，一切法不住。因般若波羅蜜多無住，無能過于彼者。”
《般若一萬八千頌》中須菩提白佛：“若對有爲法産生執著，相似之法忍尚不可得，真實法忍，更不可得。”佛說：“如是如是，汝對無爲法産生執著，也不得法忍。”
《般若攝頌》雲：“雖說證蘊空，菩薩勇士者，尚行相狀故，未信無生處。”了知五蘊在世俗中有形相，在勝義中是空性，也不是究竟修法，因爲分開了二谛故。
佛在第叁轉法/輪的了義經典中，也同樣宣說了勝義谛遠離四邊八戲，例如：《涅槃經》中，佛告彌勒菩薩：“善男子，彌勒，諸聲聞、獨覺無法測度遠離有無的旨意。”
《文殊安住經》中說：“無有戲論，諸法寂滅，因爲非有非無非非有非非無。”
《說菩薩行經》雲：“生與無生唯戲論，此二皆是分別意。”……
《攝正法經》雲：“執于所緣乃至緣于涅槃生歡喜者，諸佛菩薩言彼爲下根。”對涅槃發起歡喜心者，也屬下根。
《摧毀業障經》雲：“對空性産生實有相，即爲障礙。”又對文殊菩薩說：“文殊師利，若對輪回、涅槃産生執著相，也成障礙。”
《楞伽經》中說：“怙主所宣聖法，爲自證智慧所緣境，非分別心所緣，聲聞亦不能通達，唯遠離有無的聖者方能通達。”
《解深密經》雲：“甚深法，非凡夫所緣，不可言說，非二句義，唯善逝宣說。”即究竟的甚深法不是凡夫所緣之境，非言語可表達。
論典：如龍樹菩薩在《不可思議贊》中說：“有誰分別空性，此分別心亦是空性。”
又《緣起贊》中說：究竟本性中無舍亦無建立。……
又《中論》中說：“何者耽余法，有實或無實，彼等佛教中，並未見真谛。”直接指出了單空的無遮見還沒有達到真谛。
又《回诤論》中說：“我無承認故，我即爲無過。”
又在《六十正理論》中雲：“自性不生故，爲何有生法？”月稱論師在注釋中解釋說：“地大等自相不生，既沒有自生，也不可能從水的濕性中産生，也就沒有他生，因此地本身就是空性。”
月稱論師在《六十正理論釋》中雲，若認爲即使自性不生，但世俗中色受有生，嗚呼，此誠誤入歧途也。也就是說諸法在世俗中有生在勝義中無生，這種分開二谛的觀點在究竟上屬于邪見。
又《入中論》雲：“若謂自相依緣生，謗彼即壞諸法故，空性應是壞法因，然此非理故無性。”若分開二谛，世俗谛中有自相因緣生，那麼菩薩入定見到空性的智慧應成爲毀壞諸法的因，然此說非理，故諸法無自性，即不能分開二谛。
《入中論》還說：“若謂安住世間理，世間五蘊皆是有，若許現起真實智，行者五蘊皆非有。”即在世間衆生前五蘊皆有，但在諸佛菩薩入定智慧前則根本沒有，這個意義在《中觀四百論》中也同樣被提到過。
又《中觀四百論大疏》中說：“如是只有安住于名言谛，或在世間衆生面前時，可以說現量見到了寶瓶，但在以勝義理論尋求勝義自性，不作如上語，因爲寶瓶自性無論何時何地都不可見故。”
在《入中論自釋》中，也作了類似論述。
又《顯句論》中說：凡夫衆生前可許有眼識所見的寶瓶柱子等，但法界本性中沒有這些實有法，因此根本不作承認，不承認就沒過失，若承認則有過失。
又《顯句論》中還說：“若以一切是空，是無有的執著，此是邪見。”……
在《顯句論》中，月稱菩薩還說：“如虛空花鬘，空性亦如是，此理應了知。”即空性不是所知緣，沒有一個實在可修的單空空性。
月稱菩薩在中觀竅訣修法《入般若波羅蜜多根本頌》中說：“破立二者均應破，真實本性無破立。”
在抉擇法界本性時沒有任何承認，但爲隨順有分別心的衆生時，可以說勝義中爲空性，世俗中有緣起的萬法。這也有許多教證。
如寂天菩薩在《入菩薩行智慧品》中說：“于見聞覺知，此處非所遮，是處應遮者，苦因執谛實。”即世俗中眼識所見，耳識所聞，意識覺知等這些不是所破的對象，此處所應破除的是苦谛的因，即衆生的實有執著。可見寂天菩薩在隨順衆生時，也分開了二谛。
又《入中論》中“真實不生世間生”一句，即勝義本性中無生清淨，在世俗衆生分別心前，可說有緣起生，依靠外的種子可産生出芽果，依靠內的無明可産生出行等，外內的緣起待因緣聚集都可産生果。
而且，《現觀莊嚴論》、《法界贊》、《緣起贊》及《桑布紮續》皆雲：“此中無所遣，亦無少可立，于正性正觀，正見而解脫。””
讀過上述教言，相信佛友們對中觀宗(特別是藏地的中觀思想)應能取得較清晰的認識。
蕭平實師徒認爲，自續派和應成派純屬藏傳佛教獨家臆造，不是印度本有的清淨佛法。這樣說是不對的。在印度，雖然不一定有明確的自續、應成的名詞，可單空和大空性法義卻非常明顯。二派的曆史淵源，出自對龍樹中觀論典的不同理解和闡釋，尤其圍繞《中論》第一品“破四邊生”一頌展開的辯論，是二派分流的直接原因。全知麥彭仁波切的《中論釋》對此一史實作了簡述：
“諸法不自生，亦不從他生，
不共不無因，是故知無生。
任何法都不是從自己而生，如果是自己産生的，則有無義生、無窮生的過失；也不是從他法而生，否則，即有火焰生黑暗等一切生一切的太過；也不是從自他二者中産生，因爲有前兩種過失的緣故；也不是無因生，否則有結果恒時存在或恒時無有，以及因緣之勤作無有意義的過失。
所以，自宗(指應成派)如此立宗…
《第五章 現空雙運 第一節 一切顯現法的本性》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…