..续本文上一页派之诸大车们究竟的密意，虽无任何差别，但侧重抉择真胜义与假胜义的解说方式则有所不同。”又在《文殊上师欢喜教言论》中作进一步回答说：问题关键在于自续派是以抉择胜义谛的胜义理论来抉择了单空，故与应成派的分歧依然存在。佛护论师在《中论释》第一品中破四边时不分二谛、不加胜义鉴别。清辨论师认为此许会导致诸如没有立宗、不能遣除他宗的妨难及比喻，认为如是成立会有很多过失。后来月称论师在《显句论》中为佛护论师的观点辩护说：由于究竟的大法界中离一切戏论故本无任何承认，勿须分开二谛，亦不用加胜义鉴别等。如本论云：“若谓自相依缘生，谤彼即坏诸法故，空性应成坏法因，然此非理故无性。”此义将在下文颂义中作进一步系统的解说。
自续派的清辨等诸大论师以胜义理论抉择了单空的相似胜义谛，并暂许此为了义，其实胜义理论是用来阐明远离四边八戏之大空性，不可能抉择出一个存在空性的假相胜义谛。从自续派论师在究竟上否认单空为胜义谛而安立此为真实世俗谛这一点来看，不难了知，其目的显然是为了方便接引下根弟子，暂时将不了义说成了义，亦为增强彼诸信心，待彼等修行有了上进，逐渐证悟单空见以后，再进一步引向究竟的胜义谛之道，如是充分体现了大菩萨的慈悲本怀与方便善导。
全知麦彭仁波切在《中观庄严颂释》中云：“此乃抉择胜义的差别，总应了知诸大车们出定、入定的关要，其究竟的密意都是等同无别的。”又云：“菩提萨埵的《中观庄严颂》中，亦是首以无垢妙慧来衡量分别的二谛，安立名言谛时随顺随理唯识的观点，于胜义谛则随清辨论师著重抉择单空的观点，究竟时遣除分别二谛等一切执著，抉择入根本慧定的无别智慧境界，即真实大中观的究竟胜义谛，尔时远离一切承认。所以中观二派的究竟密意本来没有任何差别、取舍、破立，是一味大平等性的。有者疑曰：既然如此，应成派诸论岂不是无有意义了吗？答曰：并非无义，因为应成派的见解是远离一切戏论、一切承认的大中观，其胜义理论着重广泛抉择的所立是胜义谛的大空性，而自续派仅仅是略述而已。”又云：“自续派与应成派于世俗谛和胜义谛都是无二的，入定的根本智慧与后得分别二谛的妙慧，只是侧重的反体不同而已，应如是了知。””
《定解宝灯论新月释》亦云：
“中观的两大宗派——自续派与应成派——对理所破的定义不同。全知麦彭仁波切在《中观庄严论释
文殊上师欢喜之教言》中说：自续派认为世俗中诸法虽不是堪忍法，但有幻相，胜义中则一切皆空，故分开了二谛，并加上胜义的简别。自续派的所破法，即是在胜义理论面前的“实有法”，不破现法本身。又全知麦彭仁波切在该论的“总义”中说，中观应成派把一切承认都作为所破法，而其不共之所破法恰是对诸法分开二谛、再加上胜义简别的不了义观点，因为这只是相应于世俗的众生而言的……
自宗全知麦彭仁波切认为自续派与应成派的区别有主次两个方面：主要的区别是胜义谛的所立，自续派的胜义谛所立着重广大抉择的是不了义的单空，应成派抉择的是没有任何承认，远离二取的大空性。次要区别是能立(即使用的理论)与所破等，自续派的能立是自他(即自续派的自宗与他宗)共同承认的三相推理和比喻，所破是胜义谛中的实有法；应成派的能立是“他称三相理论”，即应成派本身不需要任何理论，只以他宗用来推理的三相理论来推出对方的立宗应成某种过失，即以子之矛攻子之盾，仅仅是作汇集相违而已，如此方可彻底遣荡一切粗细执著，至于其所破对象乃是包括分开二谛，加上胜义简别在内的一切承认、实执……
应成派把一切承认，尤其是分开二谛，加上胜义简别的单空见作为理所破的教证很多，现举几例：
经典：如佛在第二转法/轮的《般若十万颂》中说：“须菩提，若对微如毫端的名相产生了执著，也不得究竟佛果。”
《般若二万五千颂》中说：“善来、善男子，修习般若，一切法不执，一切法不住。因般若波罗蜜多无住，无能过于彼者。”
《般若一万八千颂》中须菩提白佛：“若对有为法产生执著，相似之法忍尚不可得，真实法忍，更不可得。”佛说：“如是如是，汝对无为法产生执著，也不得法忍。”
《般若摄颂》云：“虽说证蕴空，菩萨勇士者，尚行相状故，未信无生处。”了知五蕴在世俗中有形相，在胜义中是空性，也不是究竟修法，因为分开了二谛故。
佛在第三转法/轮的了义经典中，也同样宣说了胜义谛远离四边八戏，例如：《涅槃经》中，佛告弥勒菩萨：“善男子，弥勒，诸声闻、独觉无法测度远离有无的旨意。”
《文殊安住经》中说：“无有戏论，诸法寂灭，因为非有非无非非有非非无。”
《说菩萨行经》云：“生与无生唯戏论，此二皆是分别意。”……
《摄正法经》云：“执于所缘乃至缘于涅槃生欢喜者，诸佛菩萨言彼为下根。”对涅槃发起欢喜心者，也属下根。
《摧毁业障经》云：“对空性产生实有相，即为障碍。”又对文殊菩萨说：“文殊师利，若对轮回、涅槃产生执著相，也成障碍。”
《楞伽经》中说：“怙主所宣圣法，为自证智慧所缘境，非分别心所缘，声闻亦不能通达，唯远离有无的圣者方能通达。”
《解深密经》云：“甚深法，非凡夫所缘，不可言说，非二句义，唯善逝宣说。”即究竟的甚深法不是凡夫所缘之境，非言语可表达。
论典：如龙树菩萨在《不可思议赞》中说：“有谁分别空性，此分别心亦是空性。”
又《缘起赞》中说：究竟本性中无舍亦无建立。……
又《中论》中说：“何者耽余法，有实或无实，彼等佛教中，并未见真谛。”直接指出了单空的无遮见还没有达到真谛。
又《回诤论》中说：“我无承认故，我即为无过。”
又在《六十正理论》中云：“自性不生故，为何有生法？”月称论师在注释中解释说：“地大等自相不生，既没有自生，也不可能从水的湿性中产生，也就没有他生，因此地本身就是空性。”
月称论师在《六十正理论释》中云，若认为即使自性不生，但世俗中色受有生，呜呼，此诚误入歧途也。也就是说诸法在世俗中有生在胜义中无生，这种分开二谛的观点在究竟上属于邪见。
又《入中论》云：“若谓自相依缘生，谤彼即坏诸法故，空性应是坏法因，然此非理故无性。”若分开二谛，世俗谛中有自相因缘生，那么菩萨入定见到空性的智慧应成为毁坏诸法的因，然此说非理，故诸法无自性，即不能分开二谛。
《入中论》还说：“若谓安住世间理，世间五蕴皆是有，若许现起真实智，行者五蕴皆非有。”即在世间众生前五蕴皆有，但在诸佛菩萨入定智慧前则根本没有，这个意义在《中观四百论》中也同样被提到过。
又《中观四百论大疏》中说：“如是只有安住于名言谛，或在世间众生面前时，可以说现量见到了宝瓶，但在以胜义理论寻求胜义自性，不作如上语，因为宝瓶自性无论何时何地都不可见故。”
在《入中论自释》中，也作了类似论述。
又《显句论》中说：凡夫众生前可许有眼识所见的宝瓶柱子等，但法界本性中没有这些实有法，因此根本不作承认，不承认就没过失，若承认则有过失。
又《显句论》中还说：“若以一切是空，是无有的执著，此是邪见。”……
在《显句论》中，月称菩萨还说：“如虚空花鬘，空性亦如是，此理应了知。”即空性不是所知缘，没有一个实在可修的单空空性。
月称菩萨在中观窍诀修法《入般若波罗蜜多根本颂》中说：“破立二者均应破，真实本性无破立。”
在抉择法界本性时没有任何承认，但为随顺有分别心的众生时，可以说胜义中为空性，世俗中有缘起的万法。这也有许多教证。
如寂天菩萨在《入菩萨行智慧品》中说：“于见闻觉知，此处非所遮，是处应遮者，苦因执谛实。”即世俗中眼识所见，耳识所闻，意识觉知等这些不是所破的对象，此处所应破除的是苦谛的因，即众生的实有执著。可见寂天菩萨在随顺众生时，也分开了二谛。
又《入中论》中“真实不生世间生”一句，即胜义本性中无生清净，在世俗众生分别心前，可说有缘起生，依靠外的种子可产生出芽果，依靠内的无明可产生出行等，外内的缘起待因缘聚集都可产生果。
而且，《现观庄严论》、《法界赞》、《缘起赞》及《桑布扎续》皆云：“此中无所遣，亦无少可立，于正性正观，正见而解脱。””
读过上述教言，相信佛友们对中观宗(特别是藏地的中观思想)应能取得较清晰的认识。
萧平实师徒认为，自续派和应成派纯属藏传佛教独家臆造，不是印度本有的清净佛法。这样说是不对的。在印度，虽然不一定有明确的自续、应成的名词，可单空和大空性法义却非常明显。二派的历史渊源，出自对龙树中观论典的不同理解和阐释，尤其围绕《中论》第一品“破四边生”一颂展开的辩论，是二派分流的直接原因。全知麦彭仁波切的《中论释》对此一史实作了简述：
“诸法不自生，亦不从他生，
不共不无因，是故知无生。
任何法都不是从自己而生，如果是自己产生的，则有无义生、无穷生的过失；也不是从他法而生，否则，即有火焰生黑暗等一切生一切的太过；也不是从自他二者中产生，因为有前两种过失的缘故；也不是无因生，否则有结果恒时存在或恒时无有，以及因缘之勤作无有意义的过失。
所以，自宗(指应成派)如此立宗…
《第五章 现空双运 第一节 一切显现法的本性》全文未完，请进入下页继续阅读…