第四章 不容亵渎的尊嚴 第叁節 學術研究的誤區(4)
世間科學有一個重要的預設前提，即假定其研究範圍中的對象和方法均實有存在。(這是凡夫分別心的運作特性所決定的。)此與佛教的究竟勝義谛截然不同，隨之對世俗現象界的認知和參與，也就有了各自的特色。
無論從佛教的無境唯識還是緣起性空觀點看，現象界的一切器情顯現在本質上都非如其顯現般成實存在。有迷亂的顯現而無成實本體，這一點和夢境非常相似。一般人做夢時，會被其中的景象所左右，産生貪、嗔、喜、畏等不同覺受。修持夢瑜伽獲得自在的人，則可在夢中當下了知其虛幻不實的本性，並無礙變幻和駕馭夢境。同樣的道理，對于沒有證悟勝義空性的凡俗人而言，數理化等定律、公式可謂有效反映了現實規律，但在現證諸法離戲空性的大乘聖者那兒，自在駕馭世俗現象界與掌控夢境，並無太大區別。
看似生活在同一世界中，卻會隨著個體精神覺悟程度的差異而展開完全不同的生命畫卷！這個至關重要的事實，顯然被頭腦簡單的佛教學術研究者所長期忽略了。
對世間人而言，佛教的勝義谛的確不好理解，因此他們會對佛教史上的人、事現象更感興趣，比如說，考證一下大乘、密教的源流。他們認爲，這樣做對自己放心地進入佛教有幫助。然而問題來了：佛教中的曆史現象(尤其是較爲重大、神奇的)常常是基于空靈無礙的勝義實相的任運示現；這種非凡示現的合理性需要以勝義法界的特殊性質來說明；而世人對不思議勝義實相的信解和悟入，卻又反過來被要求建立在對衆多事相的先行認可之上！(這是由于凡夫分別心總能找到夠體面的理由以使自己免于被徹底解除武裝。)于是就出現了一個微妙的循環。
這一循環的出現，不說明佛教本身有何缺陷，反而是能夠帶來驚人的升華和超越的偉大精神體系應具的特征。——如果一切都可以順順當當地通過既有的、常規的經驗來解決，那佛教的超凡價值又從何體現呢？
正是在這個意義上，佛門祖師常常強調緣份和信心。
淺薄的學術研究者們當然料不到這一層道理，所以他們一上來就急匆匆地投入凡夫分別心的懷抱。很多錯誤和悲劇，都是由于沒能清醒認識所用工具和方法的適用範圍所致，佛教學術研究者們也沒有例外。既然是無有信仰的有漏凡夫心，其顛倒和局限便可想而知，所以饒是他們自我標榜爲客觀、中立和公正，但仔細觀察卻會發現，事實遠非如此。
又要提及隱藏在話後的預設前提了，這的確是個不應忽視但卻常常受到忽視的問題。佛教學術研究者們在一開始，就作出的幾條相當隱密的先驗設定是(注意：其所否定的對立面均未經過有效證僞)：
一、不存在會使我們的生存狀態及心智能力産生質變的終極真理(亦即這個平庸的人生和世界是正常而絕對的)；
二、不存在印合于上述不存在的終極真理並能自在超越世俗現象界束縛的解脫境界；
叁、佛教沒有這樣的解脫境界；
四、沒有這種解脫境界的佛教不是不可以用常情加以研究、考證的；
……
所謂常情，涉及到這樣一些更加具體的預設前提：
一、意識心的思維分別是探索真理的唯一和最高的方式；
二、在人們日常生活經驗上發展起來的機械時空觀是普適的絕對參照系；
叁、佛教不能離于上述絕對參照系而展開；
四、就縱向而言，佛教必須接受“泛進化論史觀”的裁定；
五、就橫向而言，佛教必須接受機械類比的思維定勢的裁定；
……
也許有人想，作這樣的條分縷析實在多此一舉，上面列舉的那些前提、設定，難道不是想當然就可以成立的嗎？是的，“想當然”在不少情況下的確是容易給人放心大膽的好心情的理由，然而請不要忘記，在公元1905年以前，人們對機械時空觀的信心同樣也是“想當然”的，而這種沒經起仔細推敲的幻覺最終破滅時所引起的精神震撼，也同樣是顛覆性的。
萬一——沒人敢擔保它絕對不成現實——佛教和這世界不像人們通常設想的那樣，那麼，佛教學術研究者們所作的一切努力，便都成爲無用功了！這個嚴峻的事實說明，看似肅然可敬的學術研究，其實和一場意氣用事的賭博沒甚差別，而賭徒，就是那幫把所有注錢都下在幻想中的贏面的佛學研究者。
從最嚴格的科學標准看，一上來就以上述帶有嚴重曆史局限性和心理局限性的預設前提做爲背景展開研究，和不假考慮地直接認可佛教一樣不合理。最嚴謹的方法是，在研究一個對象之前，不要作任何帶有局限性的先驗設定。要做到這一點，當然需要極其靈活而清澈的頭腦。事實證明，明治時代以來的衆多佛教學術研究者們並不具備這種頭腦。所以僅憑此點就可以說，他們對傳統佛教的一切刁難，都(至少)屬于“不定似因”！
會出現的辯解是：如果一開始就不加以有效界定，那麼嗣後的研究工作，又在什麼樣的平臺上展開呢？豈不是找不到出發點了嗎？
的確，按照西方科學慣例，一個學科一般都需建立在幾條無須檢驗的“公理”之上，由此方可推演出一套完整的科學體系。同時，納入它研究範圍內的對象，亦需接受其既明規律的裁定。
可是，對佛教的先驗性“納入”，真就那麼合理嗎？誰“納入”誰，難道不需要更慎重一點嗎？
一旦淪爲別人的“研究”對象，自然是“人爲刀俎，我爲魚肉”。那麼佛教是怎樣落到這個地步的呢？說具體點是明治時代的陰差陽錯，說透徹點，是近、現代西方人在物質文明方面的巨大優勢，“想當然”地轉換成了精神和思想上的優勢。“洋人船堅炮利”，打掉的不光是東方的國防，更不幸的是打掉了東方人的自尊和自信。在民族虛無主義和傳統虛無主義泛濫成災的時代背景下，作爲東方文化形象代表的佛教，當然不會有好日子過。
否則，如果平起平坐的話，我們又何嘗不可以說：若用佛教或東方傳統文化來衡量，來研究，你們西方學術實在是太虛浮淺薄、庸俗無義了！
近代史上，東方人被迫接受了太多的“不平等條約”。由日本人在血腥的殖民地時期替佛教簽下的這一文化上的“不平等條約”，許是該到期了吧？！
因此我們要問：
當兩位文化巨人碰面的時候，是否必須以一方霸道地全權裁定另一方，作爲“共榮”的前提和代價呢？物質上的富足，是否就一定等價于精神上的富足呢？或者說，精神的富足是否一定需要體現于外在物質上？
在物質領域表現不俗的方法和觀念，一定可以機械移植到精神領域來嗎？浸泡在一大堆可笑的預設前提中研究佛教，這就是西洋學術觀念的驕傲嗎？
爲什麼不遵循佛教自身的嚴密修學程序，進行切實的探索之後再發言呢？懷著起碼的尊重，通過如法修學而真實體驗佛教博大精深的精神世界，難道不是更加誠懇和科學的態度嗎？
長期如法地修學佛法，當然不是一件容易事，這比起在世間知識和慣性思維的支配下，翻翻資料聽聽報告，肯定需要更大的耐心和毅力。但除此之外，我們實在想不出，還有什麼辦法能夠幫助外人更真實地領悟佛教(及東方神秘文化)的精神和內涵。
想領略遊泳的樂趣，就不能只停留在浮力學和運動學的公式上，而必須下水實踐；想體味茶道的情致，就必須躬自煎煮、沖泡、飲用……同樣的道理，如果沒有如理如法地發展自己的出離心、菩提心和空性智慧境界，就想了達佛教的真實內涵，怎麼可能呢？佛教不僅有著精深的理論體系，而且從本質上講，佛教更是實踐性很強的學問，因爲究竟勝義谛不是僅憑語言文字就能現量了達的。沒有領悟空靈自在不可思議的勝義谛，就只能(懷著世俗思維模式和先入之見)在皮相上做文章，那你研究的，早就不是真正的佛教了。連自己研究的對象都沒找准，還說是“科學”，難道不可笑嗎？完全舍棄現量體驗的機會，僅僅依靠遠距離的推測和臆斷，難道不是一種缺憾嗎？
所謂科學，其原意是指分科別類的知識學問。因此，世間科學所探討的對象和問題，以及所得出的結論，往往帶有十分明顯的暫時性、片面性和局部性。而佛教的本懷，卻是探求終極真理，以從整體上揭示宇宙人生的奧秘。因此，即便把佛教當作傑出的哲學體系來對待，都很是屈德。如果再等而下之地硬塞進某一個(或幾個)具體學科框架中隨意擺布，那就簡直是犯罪了！
局部如何裁決整體？暫時如何定義永恒？終極真理和整體實相，僅僅是部分的簡單之和嗎？置這些根本性問題于不顧，只是慌裏慌張地拿著一些暫時、僵化、有限的學科知識，對立足于究竟和總體層面的佛教橫挑豎挑，這算哪門子事呢！
所謂先進的批判性學術研究，拿什麼來批判？無外乎凡夫分別心和一些既有的學科知識。前者姑且不論；無論自然科學還是社會科學，其實均處于動態的發展過程中，舊理論、舊學說被新觀點所改寫或推翻的情況，屢見不鮮。所以說，依靠自身難保的有限學科知識而對佛教作出的衆多“判決”，都已經或即將由事實證明是錯誤的。
抱定西方既有的學科知識來審視佛教，或許也是一條可以考慮的途徑，假設說這些知識已經一步到位地觸及終極真理並絕對可靠的話。然而遺憾的是，這些學科知識卻並不爭氣，它們總是需要不停地予以更新和糾錯。新理論取代舊理論時的驚喜，在很大程度上掩蓋了舊理論曾經犯下的錯誤，特別是它們春風得意時無禮審視佛教的錯誤。不過這是可以理解的，舊理論自身的錯誤尚易發覺，但它們過去對外界的騷擾，就難得有人去認真追究了——更何況那些騷擾，大多是以相當隱…
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