..續本文上一頁知、處理和判斷，也必須通過並取決于人的感官、意識才能最終確定下來的。(從原則上講，外部世界是否真實存在，以什麼樣的狀態存在，人是不可以直接認知的。人能直接感知和確認的，只有自己的精神、意志。一個科幻故事講到把一顆斷掉的人頭浸在營養液中，插上電信線，讓它誤以爲自己還如健康人般繼續生活在現實世界中的情形。夢的例子，也說明了人所感知到的存在，不一定真實可信的道理。所以在原則上，人無法區分自己現在感知的世界，究竟是客觀真實的外部存在通過種種介質和折射在我們精神中形成的投影，還是直接就是我們精神的作品。)因此，如果完全不承認精神活動的價值和意義，那麼即便所謂最客觀的物質科學，也將無法建立。
既然尋常人的精神活動都如此重要，經過長期艱苦修煉的宗教精神體驗，就更應該受到尊重和肯定了。不消說證悟聖者無漏智慧，即便獲得一點禅定境界的人都知道，經過如法洗煉之後的心智狀態，會比普通人清明、深邃和穩定得多。
其次再看，精神世界和物質世界，是否必須遵循完全雷同的規律和法則呢？
這不一定。
很簡單的例子是，一人吃飽，不可能所有人不餓；一人快樂，不能排除有人憂傷；一個人患了精神病，不會全世界人都跟著瘋狂……說得更極端一點，你去世的時候，不可能世上所有人都很“普適性”地跟著你去死；別人病逝的痛苦，也無須很“透明化”地由你直接感受。看同一個景物，不同人有不同的感受，盡管很難發明一種儀器將這些感受全都繪成圖紙、列出清單，但沒人會懷疑它們的存在。既然如此，爲何要對無形而隱秘的精神世界另眼相看呢？
佛教的根本目的，是幫助衆生解決生死問題，實現個體精神的升華和解脫，而這是需要具體的生命主體認真投入和切實修煉的。就像生米沒有米飯的香味，或者不吃飯就不能飽肚一樣，沒經過如法修煉的人，當然不可能直接體驗到超自然的佛法修證境界。但個人的無能，不管怎樣都不應該成爲絕對否定普遍真理的理由！
外在的科研儀器，其實具有很大的局限性，利用它們來采集信息，也只能是間接的、片面的。東方傳統文化，則是把人的身心乃至整個生命，作爲探索宇宙、人生奧秘的天然“儀器”(這大概是東方人沒能在近代發展出西式科學的一個重要原因)。至今還沒有證據顯示，東方人的生命儀器和生命智慧，一定比西式的物質儀器和學科知識遜色。若從佛法的角度看，西方自然科學不過是在最粗浮的色法上來回折騰，而色法，則是心識的幻現。這樣，誰抓住了本，誰在逐末，就成了一個問題。
特別是在探索生命奧秘尋求終極解脫的時候，不讓最關鍵、最根本的主體——生命——實際參與其中，並發揮最大程度的能動作用，顯然是不合適的。而誰又能斷言，僅僅幾個(與外界截然分開的)大腦神經細胞，就代表了人類生命的全部意義呢？
由于在對虛幻世界的認識、對精神價值的敬重等許多方面，都和佛教存在共同語言，所以愛因斯坦對于這一偉大的宗教亦格外推崇：
“任何宗教如果有可以和現代科學共依共存的，那就是佛教。”
“未來的宗教將是宇宙的宗教。它應當超越個人化的神，避免教條和神學，涵蓋自然和精神兩方面。它的根基，應建立在某種宗教意識之上，這種宗教意識的來源，是在把所有自然的和精神的事物作爲一個有意義的整體來經曆時得到的體驗。佛教正是以上所描述的那種宗教。”
太虛大師在《佛教與科學》中也開示道：“科之一字，具分科、別類之稱，故首先分劃範圍，不得籠統，而一科一科之新學說乃由此産生……
一、科學之知識可爲佛法之確證及假說而不能通達佛法之實際。科學上有所發明，即(普通)宗教上便有所失據。尋常神我等教，根本上既少真理，一經風吹，不免爲之搖動。駭辯不足，繼以恐布，牽強附會，又失自主，此其人至爲可悲。獨有佛教，只怕他科學不精進，科學不勇猛，科學不決定方針精究真理，科學不析觀萬有澈底覺知。能如是、則科學愈進步，佛法將愈見開顯。以佛法所明者，即宇宙萬有之真實性相。科學愈精進，則愈與佛法接近故……
但進一步言之，科學卒不能通達佛法之實際。此義雲何？例如無上正遍覺者所證知之境界，是謂佛法實際，亦是宇宙萬有真實性相。而此必須轉自心爲佛智乃能親證，非用聲明、因明等科學方便所假說得到者，故此但爲過渡作用。而科學則執定其科學智識所知識者即爲真實，甯不成失！又如有一大象，其周身百體，喻爲宇宙萬有之全部分。瞎子雖極仔細，但運用其按摸之腕，欲廉得其情實，若摸耳則言如箕，捏尾則言如帚，撫足則言如柱等。以自己之智識，斷定其即箕之耳、即帚之尾、即柱之足，謂已得此象全體無缺之妙用，明眼人見之，甯不啞然失笑耶！真正佛學家對于科學，疇不雲然！故惟彼無上正遍覺者妙明通達，如明眼人觀活象然，見即遍照無遺，何待箕帚等之展轉譬喻證成公例哉？科學之不能通達佛法之實際者，如此。
二、科學之方法可爲佛法之前驅及後施而不能成爲佛法之中堅。……但謂萬物各具原質，系單純之元素積集所成，進爲原子、電子等說，則由“唯物”派進墮于“唯力”；若更深進，安知不將有虛空粉碎之一日哉！蓋唯物爲耳聞目見之有者，至唯力則已爲聞見所不及之無，益信科學之方法，足爲佛法之前驅也！所謂研究愈精與內典愈足發明者，即以此故。若夫後施作用，言菩薩得證真如之後，可參用科學方法，施行于一切有情，裨令悉數覺悟，舍棄迷情。正合于法華經“以方便力故，爲諸衆生說”之深旨。如小乘俱舍論等，方式極精密，理論極周致，適與科學規律相彷佛，而更高出其上。以之聯袂共進，攜手偕行，何難達于至善之邦、菩提之道哉！所謂科學並足爲佛法之後施者，亦以此故。
第歸根以談，科學畢竟不能成爲佛法之中堅。以佛法中堅，須我、法二執俱除，始謂之無分別智證入真如。如瞎子忽然眼光迸露，親見象之全體，一切都豁然開朗，從前種種計度無不消失者然。科學家譬只知改良所藉用之機器，而不能從見之眼上根本改良。今根塵、身心等，皆是俱生無明之性，若不謀此根本改良，乃唯對境之是求，執一之是足，將何往而非瞎子撞屋，顛仆難進也哉！滯迷情之見者，可以休矣！故佛法之中堅方法，即爲完全非科學的，專息滅建築在戲論分別上之科學的，以非如是則終不能打破無明得大覺悟故。然若能依佛法中戒、定、慧叁增上學，布施等六波羅密行，精究實行，則勒馬崖頭，共登坦道，脫黑暗之火坑冰塹于莊嚴佛土，出狂熱之社會群衆于清涼境界，夫亦何難之有？”
至尊上師堪布仁波切在《佛教科學論》中，對有關佛教的“證僞”工作進行了有趣的介紹：“瑪辛達在《幸福的藍本》中曾講過這樣一個偉大學者的故事：“第一批將巴利語佛教文獻翻譯成英語的學者之一，是一位基督教著名神父的兒子。他選擇這項工作的最初目的，是要證明與佛教相比基督教所具有的“優越性”。他的這個任務雖然失敗了，但他取得了一個比他預期的還要大的勝利——他成爲了一名佛教徒。我們一定不能忘記這個令人愉快的機遇，正是這個機遇促使他從事這項工作，使數以千萬計的西方人也因他而得以接觸到珍貴的“法”。這個偉大學者的名字，就是雷斯
戴維茲博士。”這樣，在研究的過程中，我們佛教徒都認爲釋迦牟尼佛所宣說的衆多的八萬四千法門，不管是哪一個朝代，任何一個科學家去進行仔細觀察和研究，實際上都是不能推翻的，如果佛所說的這種理論教義真正是能被推翻，那佛教徒也不會去強求，我們自己在真理面前也只能低頭。
所以不管是信佛教還是不信佛教的人，你都應該去研究佛經。如果你想否定佛教的觀點，那就應該進一步地研究，因爲你要是真正地認爲佛教是不合理的，那你必須要知道佛教的道理，否則你就沒有權力來否定也沒有能力來破斥它的觀點。其實我們只要真正地去研究佛經，那佛法的一些道理和內容就會融入到自己的心，使自己獲得許多意想不到的利益和好處，有的人也就逐漸地趣入了佛門。比如幾年前有一位美國的研究生，他准備數年後考取博士學位，需要一篇論文，他擬定論文題目是有關宗教中佛教的內容，目的是想對佛教的觀點進行反駁和否定，于是他開始到佛教聖地的印度以及不丹和錫金等國進行考察並深入研究佛教典籍。隨著他研究工作的進展，佛經裏那些博大精深的內容就已印入到了他的心，最後他不但不誹謗和駁斥佛教，而且論文的內容也變成了是對佛教裏深深的輪回學說進行闡釋的論述研究，結果他順利地通過了論文的答辯，成功地獲取了博士的學位。”
不但不可能被有效“證僞”，隨著現代科學對時、空、質、能等物理本性的深入揭示，以及瀕死經驗、催眠術、再生人研究爲佛教生死輪回說提供的有力支持，要借“科學”之名來歪曲、矮化和欺淩佛教，顯然是越來越困難了！
世間的常情是，當一種方法或理論較之前錯得較少時，它便被喚作“科學”。發散性研究方式決定了西方科學必然呈現出曲折往複的發展過程和層出不窮的未知領域，這從反面顯出了一步到位的東方智慧的偉大。在空前的精神荒漠中備感失落和尴尬的現代西方人，對東方傳統文化的興趣日益濃厚，決不是個偶然現象。在這樣的微妙情勢下，如果我們自己卻對祖先留下的寶貴精神財富鄙夷不屑，缺乏起碼的自尊和自信，那就十分遺憾了。
像托馬斯
阿奎那那樣說“科學是神學的奴仆”，也許不太合適。但現在若說“科學不是佛教的主人”，當不過份吧！
《第四章 不容亵渎的尊嚴 第叁節 學術研究的誤區(4)》全文閱讀結束。