..續本文上一頁以研考佛書者日多，大師取極端反對態度，爲傳統佛教擔心：“略從日本新出佛書，淺嘗膚受，皮毛亦未窺及，隨便拿來學時髦，出風頭，亂破壞，亂建立”(海內留心佛教文化者鑒之)！”
大師在《評“大乘起信論考證”》一文中還親筆駁斥道：“梁任公先生此文未發表前，予嘗略聞其緒論，且微與評訂焉。……大乘起信論作者、譯者之問題，十余年前日本已囂然于學界，吾國章君太炎嘗著大乘起信論緣起考，亦與之辯此問題者。近年日本之望月信亨，複數數言大乘起信論非馬鳴作，非真谛譯，而爲支那人撰述。常盤大定等著論駁斥之，迄今猶余音袅袅焉。但世人好奇眩博者多，而卓見真知者少，故望月大乘起信論之研究出，附和其說者，遂占多數焉！……
今楷本、望月、村上輩之所以致疑此論者，要惟二因：一者、以博覽六朝、叁唐諸家之經錄，往往載有疑惑僞妄之類。此論、真谛叁藏既爲流寓之際而譯，隋法經著衆經目錄，複因“勘真谛錄無此論故入疑”；而唐均正四論玄義，又引“北地諸論師雲：非馬鳴造，昔地論師造論借菩薩名目之”；于是惑乃滋生。二者、以毒迷于西洋人思想學術發達進化之偏說——即所雲進化之史論及科學之方法——，見此論所诠之義，有包舉龍樹、無著兩派論義之概，遂判此論必發生于龍樹、無著兩派之後，且必發生于善爲調和之說之中國人手，殊不知此二皆誤謬因焉！
第一因爲誤謬因者：要知南北朝諸國，分合起滅不安定，而佛教各派學者，亦分合起滅不甚安定，往往有爲北方佛教徒不容而投之南者，有與南方佛徒龃龉而投之北者，抱一經一論以爲終身之業者，是非雜出，好惡紛錯，于地論師爲尤甚也。起信論譯于梁……以非在陳朝所譯，遂未入錄。……籲！可哀矣！能抉破此第一誤謬因者，則原文“從文獻上考察”之全節，吾雖未讀，已不煩言而解決矣。
第二因爲誤謬因者：要知西洋人之學術，由向外境測驗得來，乍觀一層粗淺零碎皮相，後人憑籍以條貫整齊之，更進察其隱微，于是日趨完密，或因而又發見另一物焉。不然者，則向學說上推論得來。甲立一說而乙駁之，甲乙相駁之下，兩派之短畢彰，兩派之長盡露，于是有丙者起，除兩派之所短，集兩派之所長，而著後來居上之效，故有發達進化之程序可推測。而東方人之道術，則皆從內心熏修印證得來；又不然，則從遺言索隱闡幽得來。故與西洋人學術進化之曆程適相反對，而佛學尤甚焉。用西洋學術進化論以律東方其余之道術，已方柄圓鑿，格格不入，況可以之治佛學乎？吾以之哀日本人、西洋人治佛學者，喪本逐末，背內合外，愈趨愈遠，愈說愈枝，愈走愈歧，愈鑽愈晦，不圖吾國人乃亦競投入此迷網耶！吾爲此說，非漫無征據者，在確知東方人道術之來源者，固已不待往下再說；然姑試舉印度、支那之學術史數事以證。
一、一切佛法，皆發源從釋尊菩提場朗然大覺之心海中所流出，後來任應何時何機所起波瀾變化，終不能逾越此覺源心海之範圍外；此于佛法具信心者，任何人當靡不承認之者。若並此不承認，則根本上且不承認有佛，更論佛法耶？于此信得及，則釋尊不動寂場而與同證覺海諸大士說華嚴，當亦能信。此可知佛法初證、初說，即爲最高之境矣。嗣爲因順人心，漸談小法，令征近效；複爲蕩空功迹，令無執滯；複爲解除偏蔽，開示融貫；卒之談常勸善，堅固信行，則平易通俗矣。此觀釋尊應世說法，可見其發于一人。或同悟人自到自得之最高妙證，漸隨機闡說其一分，漸隨機又闡說其別一分，漸融會而歸之簡易之行，習成流俗，浸失本真。而東方人一派一系之學，其曆程皆可作如是觀也。
……
四、中國儒家理學，周、程皆用修證實功得來。大程器識宏遠，規模偉大，後來之朱、陸、王皆不能出其範圍也。朱闡說其一邊，陸又闡說其彼一邊。至王陽明則吞沒其兩邊一之以簡易之行。王以後，則習成流俗，而理學之局亦終矣。
凡是、皆可見東方人由修證內必、索闡遺言得來之道術，其變遷曆程，與西洋人之學術進化史，截然不同：一是頓具漸布，一是漸進漸備。于此義若能審谛不虛者，則原考證“從學理上考察”之說，無論其有百千萬言，皆決然可一掃而空之矣。
……佛法乃爲衆生無時不須要者，特要有深證妙悟者以發之耳。至影響于後此之思想界否，亦不一定：就有影響者說，後此龍樹等說極精詳之大乘空義，無著等說極精詳之大乘有義，即由馬鳴造囊括綱要之大乘論——起信論本名大乘論——曾先立基本之影響也。就不有影響說，馬鳴出家于小乘部——無著、天親等出家，皆在小乘衆中者，龍樹明言出家菩薩即攝聲聞衆中，似至戒賢時始另有大乘衆——，時小乘之正統猶盛，自雖內宏大乘，外還隨順小乘徒衆以免毀害。所宗之大乘經，及所造宏大乘之論，或密傳一二人，或藏之名山以待後世耳——案此小乘學者所以只知馬鳴爲雄于文之文章家也——。尼幹子問無我義等先傳爲龍樹學，而此大乘總論亦竟可無影響于印度焉！譬如大學、中庸二篇，宋、明來在中國思想界可謂影響極大矣！然在七國、兩漢、六朝、叁唐間，有何影響乎？然學、庸實非造自宋、明儒者也。一學說發生，能致無影響之故甚多，故不得謂定有影響。……
佛在世時不然，已詳前說。佛滅後，各時代雖可作如此說，然初五百年亦非無大乘之流傳，特零散隱幽耳；六百年後亦非無小乘之流傳，且仍繁盛，特不能獨占爲佛教之正統耳；龍樹時亦非無異派大乘，如智度論之方廣道人等；無著、世親、護法等時更可知非無異派之大乘，特在彼時要以彼代表之一派爲最顯著而已。知此、則知馬鳴時雖猶爲婆娑最盛時代，而馬鳴之大乘論不妨成立也。……
佛在世時，佛爲法本，一切義皆取決于佛。佛寂後，契經爲法本，一切義取決于契經。若契經可由人陸續以添造者，則“依法不依人”等句，亦不足爲聖教定量，憑何以證其了解之法與佛同耶？故此實自爲矛盾之論也。
既以印度人之思想爲超時間者，則當知由印度人思想之産物，亦爲超時間者。以彼超時間之思想學術，乃忽欲以時間拘之，抑何矛盾之甚！且今所譯于西洋者，固現流行之品，然亦有譯千百年前之亞裏斯德學說者，豈此亦西洋人現代所新造耶？西洋人今有譯中國之五經或道德經者，此亦中國人今日所新造耶？且羅什所譯之百論，其長行即屬世親者，何知羅什時無著、世親未盛行于印度耶？據此類一偏之見而用爲研究佛書之根本方法，宜其所見皆非矣！……
此其根本研究法既九無一當，則從此根本法以發生出文獻上、及學理上之考察，吾雖未能得讀，亦盡可置之不論，亦盡可置之不讀也！
要之、以佛學言，得十百人能從遺言索隱闡幽，不如有一人向內心熏修印證，一朝證徹心源，則剖一微塵出大千經卷，一切佛法皆湛心海。應機施教，流衍無盡，一切名句文皆飛空絕迹，猶神龍之變化無方。否則，只有一切世間，于彼之事隨順假立，世俗串習悟入覺慧所見同性，而于淨智所行境界、及淨智境所流出之至教定量，終非其分，只竄繞于一切世間從其本際展轉傳來，想自分別共所成立之名相中而已。嗚呼！東西洋之科學、哲學、文學、史學者！而日本于今日，所以真正佛學者無一人也！”
不僅對遺禍無窮的學術研究進行了嚴厲批判，關于大乘經論的清淨來源、大乘佛法的神聖地位，太虛大師也于中作了有力說明。
我們不否認世尊在宣說小乘法時，曾以隱含的方式偶爾講到大乘法義(就像宣說顯宗法時隱含講到密法一樣)。在小乘法中，出現一些與大乘共用的法相、名詞，也是很正常的事。這些只能說明大小乘佛法的圓融一味，以及大乘佛法良好的向下兼容性(如《大智度論》雲：“小物應在大中，大物不得入小。”“大乘法中則能含受小乘，小乘則不能。”)，根本不足以成爲“大乘由小乘進化而來”、“大乘非佛說”的立論依據。如果(同爲釋尊所宣說的)大小乘佛法截然獨立，毫無聯系，那才奇怪呢！不過，如果決心要找些“食物”來滿足自己先入爲主的泛進化論史觀的“胃口”，就另當別論了。
《增壹阿含經》(卷1)“序品”雲：“契經一藏律二藏，阿毘昙經爲叁藏，方等大乘義玄邃，及諸契經爲雜藏。安處佛語終不異，因緣本末皆隨順，彌勒諸天皆稱善，釋迦文經得久存。彌勒尋起手執華，歡喜持用散阿難，此經真實如來說，使阿難尋道果成。”“是時，彌勒大士告賢劫中諸菩薩等：卿等勸勵諸族姓子、族姓女，諷誦受持增一尊法，廣演流布，使天、人奉行。”這些文字清楚說明，大乘經典(法寶)和菩薩(僧寶)並非後人臆造出的，而是佛世便已存在。如果真的敬奉原始佛教、阿含經，那就沒有理由不相信大乘佛教。
進一步分析還可知道，大乘經典深廣恢宏瑰麗莊嚴的不思議境界，肯定不是凡夫人的分別心所能編造得出的。而且，聖龍樹從龍宮取出大乘經典等傳統說法，千余年來得到了印藏漢各地佛教界的廣泛共許，古今中外的佛門聖祖沒有一人對此提出異議。作爲一名大乘佛教徒，更能贏得我們信心的，當然是現量照見如所盡所諸法實相的聖者無漏智慧，以及現量了知事物本面的超越時空的大乘清淨神通波羅蜜，而不是落于實執分別心中的學術研究。內道聖祖們的光輝教言，和無明凡夫的尋思推論、懸想計度，二者完全不是一個數量級上的較量！
虛雲老和尚講道：“末法經上所說種種衰相，現在都出現了。……法末之時，佛所說的法，都要滅的，先從楞嚴經滅起，其次就是般舟叁昧經。如某某居士，以他的見解，作楞嚴百僞說，來反對楞嚴；還有香港某法師說華嚴、圓覺、法華等經和起信論，都是假的。這就是法末的現象！”在這樣一個關及聖教興衰存亡的關鍵時刻，我們佛教徒必須從全局出發，奮起抵禦學術研究的入侵，努力維護如來聖教的尊嚴！對于教內的盲從和迷惑，應該通過大力宣講正法知見、培養宗教情操予以導正；對于無有佛教信仰的外來侵襲(不管表面上有沒有居士、法師或導師的名頭，只要在事實上表明了非佛教徒身份皆在此列)，更應該理直氣壯地進行堅決回擊！
既然科學和理性是佛教學術研究者最響亮的口號，那麼接下來，我們就來摸摸它的老底吧！
《第四章 不容亵渎的尊嚴 第叁節 學術研究的誤區(3)》全文閱讀結束。