..续本文上一页以研考佛书者日多，大师取极端反对态度，为传统佛教担心：“略从日本新出佛书，浅尝肤受，皮毛亦未窥及，随便拿来学时髦，出风头，乱破坏，乱建立”(海内留心佛教文化者鉴之)！”
大师在《评“大乘起信论考证”》一文中还亲笔驳斥道：“梁任公先生此文未发表前，予尝略闻其绪论，且微与评订焉。……大乘起信论作者、译者之问题，十余年前日本已嚣然于学界，吾国章君太炎尝著大乘起信论缘起考，亦与之辩此问题者。近年日本之望月信亨，复数数言大乘起信论非马鸣作，非真谛译，而为支那人撰述。常盘大定等著论驳斥之，迄今犹余音袅袅焉。但世人好奇眩博者多，而卓见真知者少，故望月大乘起信论之研究出，附和其说者，遂占多数焉！……
今楷本、望月、村上辈之所以致疑此论者，要惟二因：一者、以博览六朝、三唐诸家之经录，往往载有疑惑伪妄之类。此论、真谛三藏既为流寓之际而译，隋法经著众经目录，复因“勘真谛录无此论故入疑”；而唐均正四论玄义，又引“北地诸论师云：非马鸣造，昔地论师造论借菩萨名目之”；于是惑乃滋生。二者、以毒迷于西洋人思想学术发达进化之偏说——即所云进化之史论及科学之方法——，见此论所诠之义，有包举龙树、无著两派论义之概，遂判此论必发生于龙树、无著两派之后，且必发生于善为调和之说之中国人手，殊不知此二皆误谬因焉！
第一因为误谬因者：要知南北朝诸国，分合起灭不安定，而佛教各派学者，亦分合起灭不甚安定，往往有为北方佛教徒不容而投之南者，有与南方佛徒龃龉而投之北者，抱一经一论以为终身之业者，是非杂出，好恶纷错，于地论师为尤甚也。起信论译于梁……以非在陈朝所译，遂未入录。……吁！可哀矣！能抉破此第一误谬因者，则原文“从文献上考察”之全节，吾虽未读，已不烦言而解决矣。
第二因为误谬因者：要知西洋人之学术，由向外境测验得来，乍观一层粗浅零碎皮相，后人凭籍以条贯整齐之，更进察其隐微，于是日趋完密，或因而又发见另一物焉。不然者，则向学说上推论得来。甲立一说而乙驳之，甲乙相驳之下，两派之短毕彰，两派之长尽露，于是有丙者起，除两派之所短，集两派之所长，而着后来居上之效，故有发达进化之程序可推测。而东方人之道术，则皆从内心熏修印证得来；又不然，则从遗言索隐阐幽得来。故与西洋人学术进化之历程适相反对，而佛学尤甚焉。用西洋学术进化论以律东方其余之道术，已方柄圆凿，格格不入，况可以之治佛学乎？吾以之哀日本人、西洋人治佛学者，丧本逐末，背内合外，愈趋愈远，愈说愈枝，愈走愈歧，愈钻愈晦，不图吾国人乃亦竞投入此迷网耶！吾为此说，非漫无征据者，在确知东方人道术之来源者，固已不待往下再说；然姑试举印度、支那之学术史数事以证。
一、一切佛法，皆发源从释尊菩提场朗然大觉之心海中所流出，后来任应何时何机所起波澜变化，终不能逾越此觉源心海之范围外；此于佛法具信心者，任何人当靡不承认之者。若并此不承认，则根本上且不承认有佛，更论佛法耶？于此信得及，则释尊不动寂场而与同证觉海诸大士说华严，当亦能信。此可知佛法初证、初说，即为最高之境矣。嗣为因顺人心，渐谈小法，令征近效；复为荡空功迹，令无执滞；复为解除偏蔽，开示融贯；卒之谈常劝善，坚固信行，则平易通俗矣。此观释尊应世说法，可见其发于一人。或同悟人自到自得之最高妙证，渐随机阐说其一分，渐随机又阐说其别一分，渐融会而归之简易之行，习成流俗，浸失本真。而东方人一派一系之学，其历程皆可作如是观也。
……
四、中国儒家理学，周、程皆用修证实功得来。大程器识宏远，规模伟大，后来之朱、陆、王皆不能出其范围也。朱阐说其一边，陆又阐说其彼一边。至王阳明则吞没其两边一之以简易之行。王以后，则习成流俗，而理学之局亦终矣。
凡是、皆可见东方人由修证内必、索阐遗言得来之道术，其变迁历程，与西洋人之学术进化史，截然不同：一是顿具渐布，一是渐进渐备。于此义若能审谛不虚者，则原考证“从学理上考察”之说，无论其有百千万言，皆决然可一扫而空之矣。
……佛法乃为众生无时不须要者，特要有深证妙悟者以发之耳。至影响于后此之思想界否，亦不一定：就有影响者说，后此龙树等说极精详之大乘空义，无著等说极精详之大乘有义，即由马鸣造囊括纲要之大乘论——起信论本名大乘论——曾先立基本之影响也。就不有影响说，马鸣出家于小乘部——无著、天亲等出家，皆在小乘众中者，龙树明言出家菩萨即摄声闻众中，似至戒贤时始另有大乘众——，时小乘之正统犹盛，自虽内宏大乘，外还随顺小乘徒众以免毁害。所宗之大乘经，及所造宏大乘之论，或密传一二人，或藏之名山以待后世耳——案此小乘学者所以只知马鸣为雄于文之文章家也——。尼干子问无我义等先传为龙树学，而此大乘总论亦竟可无影响于印度焉！譬如大学、中庸二篇，宋、明来在中国思想界可谓影响极大矣！然在七国、两汉、六朝、三唐间，有何影响乎？然学、庸实非造自宋、明儒者也。一学说发生，能致无影响之故甚多，故不得谓定有影响。……
佛在世时不然，已详前说。佛灭后，各时代虽可作如此说，然初五百年亦非无大乘之流传，特零散隐幽耳；六百年后亦非无小乘之流传，且仍繁盛，特不能独占为佛教之正统耳；龙树时亦非无异派大乘，如智度论之方广道人等；无著、世亲、护法等时更可知非无异派之大乘，特在彼时要以彼代表之一派为最显著而已。知此、则知马鸣时虽犹为婆娑最盛时代，而马鸣之大乘论不妨成立也。……
佛在世时，佛为法本，一切义皆取决于佛。佛寂后，契经为法本，一切义取决于契经。若契经可由人陆续以添造者，则“依法不依人”等句，亦不足为圣教定量，凭何以证其了解之法与佛同耶？故此实自为矛盾之论也。
既以印度人之思想为超时间者，则当知由印度人思想之产物，亦为超时间者。以彼超时间之思想学术，乃忽欲以时间拘之，抑何矛盾之甚！且今所译于西洋者，固现流行之品，然亦有译千百年前之亚里斯德学说者，岂此亦西洋人现代所新造耶？西洋人今有译中国之五经或道德经者，此亦中国人今日所新造耶？且罗什所译之百论，其长行即属世亲者，何知罗什时无著、世亲未盛行于印度耶？据此类一偏之见而用为研究佛书之根本方法，宜其所见皆非矣！……
此其根本研究法既九无一当，则从此根本法以发生出文献上、及学理上之考察，吾虽未能得读，亦尽可置之不论，亦尽可置之不读也！
要之、以佛学言，得十百人能从遗言索隐阐幽，不如有一人向内心熏修印证，一朝证彻心源，则剖一微尘出大千经卷，一切佛法皆湛心海。应机施教，流衍无尽，一切名句文皆飞空绝迹，犹神龙之变化无方。否则，只有一切世间，于彼之事随顺假立，世俗串习悟入觉慧所见同性，而于净智所行境界、及净智境所流出之至教定量，终非其分，只窜绕于一切世间从其本际展转传来，想自分别共所成立之名相中而已。呜呼！东西洋之科学、哲学、文学、史学者！而日本于今日，所以真正佛学者无一人也！”
不仅对遗祸无穷的学术研究进行了严厉批判，关于大乘经论的清净来源、大乘佛法的神圣地位，太虚大师也于中作了有力说明。
我们不否认世尊在宣说小乘法时，曾以隐含的方式偶尔讲到大乘法义(就像宣说显宗法时隐含讲到密法一样)。在小乘法中，出现一些与大乘共用的法相、名词，也是很正常的事。这些只能说明大小乘佛法的圆融一味，以及大乘佛法良好的向下兼容性(如《大智度论》云：“小物应在大中，大物不得入小。”“大乘法中则能含受小乘，小乘则不能。”)，根本不足以成为“大乘由小乘进化而来”、“大乘非佛说”的立论依据。如果(同为释尊所宣说的)大小乘佛法截然独立，毫无联系，那才奇怪呢！不过，如果决心要找些“食物”来满足自己先入为主的泛进化论史观的“胃口”，就另当别论了。
《增壹阿含经》(卷1)“序品”云：“契经一藏律二藏，阿毘昙经为三藏，方等大乘义玄邃，及诸契经为杂藏。安处佛语终不异，因缘本末皆随顺，弥勒诸天皆称善，释迦文经得久存。弥勒寻起手执华，欢喜持用散阿难，此经真实如来说，使阿难寻道果成。”“是时，弥勒大士告贤劫中诸菩萨等：卿等劝励诸族姓子、族姓女，讽诵受持增一尊法，广演流布，使天、人奉行。”这些文字清楚说明，大乘经典(法宝)和菩萨(僧宝)并非后人臆造出的，而是佛世便已存在。如果真的敬奉原始佛教、阿含经，那就没有理由不相信大乘佛教。
进一步分析还可知道，大乘经典深广恢宏瑰丽庄严的不思议境界，肯定不是凡夫人的分别心所能编造得出的。而且，圣龙树从龙宫取出大乘经典等传统说法，千余年来得到了印藏汉各地佛教界的广泛共许，古今中外的佛门圣祖没有一人对此提出异议。作为一名大乘佛教徒，更能赢得我们信心的，当然是现量照见如所尽所诸法实相的圣者无漏智慧，以及现量了知事物本面的超越时空的大乘清净神通波罗蜜，而不是落于实执分别心中的学术研究。内道圣祖们的光辉教言，和无明凡夫的寻思推论、悬想计度，二者完全不是一个数量级上的较量！
虚云老和尚讲道：“末法经上所说种种衰相，现在都出现了。……法末之时，佛所说的法，都要灭的，先从楞严经灭起，其次就是般舟三昧经。如某某居士，以他的见解，作楞严百伪说，来反对楞严；还有香港某法师说华严、圆觉、法华等经和起信论，都是假的。这就是法末的现象！”在这样一个关及圣教兴衰存亡的关键时刻，我们佛教徒必须从全局出发，奋起抵御学术研究的入侵，努力维护如来圣教的尊严！对于教内的盲从和迷惑，应该通过大力宣讲正法知见、培养宗教情操予以导正；对于无有佛教信仰的外来侵袭(不管表面上有没有居士、法师或导师的名头，只要在事实上表明了非佛教徒身份皆在此列)，更应该理直气壮地进行坚决回击！
既然科学和理性是佛教学术研究者最响亮的口号，那么接下来，我们就来摸摸它的老底吧！
《第四章 不容亵渎的尊严 第三节 学术研究的误区(3)》全文阅读结束。