..續本文上一頁拿此心來待人處世)——這是護生的主要目的。故曰“護生者，護心也。”詳言之：護生是護自己的心，並不是護動植物。再詳言之，殘殺動植物這種舉動，足以養成人的殘忍心，而把這殘忍心移用于同類的人。故護生實在是爲人生，不是爲動植物，普勸世間讀此書者，切勿拘泥字面。

　　 我們從另外一個側面可以了解到，圓瑛法師的戒殺護生思想，並不僅僅拘泥于“戒殺”這個字面，一味作東郭先生狀。在國難當頭的時候，他積極投身救國存亡的事業中，將“殺敵”與“護生”有機結合在了一起。在對軍人進行的《國民應盡天職》講演中，他指出：

　　 天職者，天然之職任也。國民生在宇宙之間，國家領土之內，則愛國一事，就是人之天職，無有一人，不負這種責任。古雲：“國家興亡，匹夫有責。”必定有愛國心，方才可算得有國民資格，若無愛國心，則失國民資格。圓瑛雖居僧界，爲佛教之信徒，究竟同是國民一份子，所以當具愛國之心腸，時切愛民之觀念。當民國光複以後，國基未曾鞏固，政權不能統一，烽煙四起，民不聊生，乃作一聯雲：“愛國每垂憂國淚，感時深抱救時心。”然我既然爲僧，沒有甚麼能力，到底如何救國？如何救時呢？所以反覆叁思，民者，國之本也，民心既日積而日漓，則國勢當愈趨而愈下。若欲挽回國運，先當糾正人心；欲正民心，必本佛教心理革命之學說，革除種種弊惡之心，複歸諄善之心。民心正，天心順，國家自有和平希望。所以奔走各方，宣傳佛教大慈悲、大無畏、大無我之主義，使人人感覺可以促進和平之實現，此即圓瑛站在僧界地位，欲盡衛教愛國之天職。

　　 圓瑛法師宣傳的“叁大精神”——大慈悲、大無畏、大無我精神的落腳點，即在“衛教愛國”上。針對提倡五戒之戒殺，必然引發的“軍人殺敵是否殺生”的疑惑，圓瑛法師解釋說：

　　 殺生之事，本是傷慈。然立身軍界，爲除暴安良，保民護國，奉有軍令，而與私意殺害者有別。若對私人份內，一定不可行。殺人爲因，必招人殺之果，如無故殺人，以強淩弱，則處以軍法，豈非等同自殺耶！(《國民應盡天職》)

　　 從聲聞乘律儀的角度說，殺人即爲違犯殺戒。但是，從菩薩戒的角度說，殺少數人而活多數人，正是菩薩的慈悲，不僅不違犯菩薩戒，而且有極大的功德。《瑜伽師地論》卷四十一指出：

　　 如菩薩見劫盜賊爲貪財故欲殺多生，或複欲害大德聲聞獨覺菩薩，或複欲造多無間業，見是事已，發心思惟：我若斷彼惡衆生，命墮那落迦，如其不斷無間業成，當受大苦。我甯殺彼，墮那落迦，終不令其受無間苦。如是菩薩意樂思惟，于彼衆生或以善心，或無記心，知此事已，爲當來故深生慚愧，以憐愍心而斷彼命。由是因緣，于菩薩戒無所違犯，生多功德。

　　 可見，圓瑛法師的觀點，不僅符合菩薩戒的精神，而且解決了學佛與殺敵的矛盾，爲廣大的佛教信仰者投身抗日救亡運動，提供了有力的理論依據。他倡導的“愛教就是愛國、殺敵就是護生”的思想，在當時起到了十分積極的作用。結合圓瑛法師出任全國災區救護團團長，召集蘇滬僧界青年組織僧侶救護隊，創辦難民收容所，並赴南洋募集經費援助抗戰等事迹來看，他確實是一位身先士卒的楷模！

　　 圓瑛法師的“儒佛會通”思想中，還有許多富有創見的閃光點。比如，他將佛陀的覺他事業，用孟子的話來說明：“佛成道後，即以自覺之道，普覺一切衆生，猶儒教所雲：“使先覺覺後覺，是天民之先覺者也。”(《佛儒教理同歸一轍》)他還從修養工夫、到家消息等方面，闡發儒佛契合之理：“圓瑛少安儒業，冠入佛門，研究佛學之與儒學，實則同條共貫。其修養工夫，釋氏則在“返妄歸真”，孔氏則在“克己複禮”；其到家消息，釋氏則在“明心見性”，孔氏則在“窮理盡性”。又儒書雲：“夫子之文章，可得而聞也；夫子之言性與天道，不可得而聞也。”佛典雲：“妙高(山名)頂上，從來不許商量，第二峰頭，諸祖略容話會。”此會通儒釋教理，若合符節。”類似之處，散見于各種文稿之中，尚待我們進一步發現和研究。

　　 從前面的分析中我們可以看出，圓瑛法師的儒佛會通觀念，繼承了明末幾位大師的思想精髓——借儒弘佛，儒末佛本。古德雖從一些特殊因緣出發，說了些調和叁教的話，但並沒有將其放在同等的地位上。蓮池大師在“答桐城孫鏡吾居士廣寓”的信中指出：“叁教一家，不可謂不同。雖雲一家，然一家之中，有祖孫父子，亦不能謂盡同。必欲約而同之，使無毫發之異，則壞世相，爲害不淺矣。如一株樹然，有根有枝有葉，終不可以枝葉而認作根也。”(見《雲棲法彙》“遺稿二”書)這裏的“一家之中，有祖孫父子”的比喻，實在形象。而作爲佛教信仰者，大概誰也不會認爲自己是“孫子”輩的吧！蓮池大師所謂“不可謂不同”，即從世俗谛而言，亦即共道的人天乘。而其所謂“不能謂盡同”，即從勝義谛而言，亦即不共道的解脫乘。如果不別根本枝葉，硬要說完全相同，確實“爲害不淺”！憨山大師在《觀老莊影響論》中也說：“孔子爲人乘之聖也，故奉天以治人；老子爲天乘之聖也，故清淨無欲，離人而入天；聲聞緣覺，超人天之聖也(後略)；菩薩，超二乘之聖也(後略)；佛則超凡聖之聖也，故能聖能凡。在天而天、在人而人，乃至異類分形，無往而不入，且夫能聖能凡者，豈聖凡所能哉！”(見《憨山老人夢遊集》卷四十五)這些見解與我們現在的一些近似“鄉願”的觀點，是完全不同的。

　　 研究圓瑛法師的儒佛會通思想，把握“借儒弘佛，儒末佛本”的核心，對解決今天佛教中存在的個別思想混亂問題，有很大的幫助。今天，頗有一些似是而非的“會通”觀念，值得我們關注：

　　 一是重新宣傳儒家之綱常倫理，認爲學佛必須從學儒入手。甚至有的大量引用印光大師、太虛大師對此問題的論述來作證明。其實，對這個問題的認識，不能教條地照鈔大德們的開示，而必須顧及到時代的特點。清末、民國年間，儒學作爲主體社會意識形態，滲透到社會生活的方方面面，弘揚佛教，不能不看到這樣的事實，只能因勢利導。且不談弘揚佛法，僅從爭取生存空間的角度看，這樣做無疑是非常正確的。但是，經過“五四運動”的洗禮，在中國，尤其是大陸地區，儒學傳統可謂蕩然無存。今天，再談援儒入佛，未免法不對機、藥不對證了。而今天倘若居然還要說要補上儒學這一課，然後再學佛，就未免迂闊不堪了。

　　 二是泛多元文化論的流布。從宗教之間的和平共處、共同促進人類文明進步和發展、促進世界和平、社會和睦、人民幸福的角度來說，多元文化的提法，顯然是有現實意義的。但是，多元文化的核心，在于文化的多樣性。所謂是民族的，才是世界的。如果將多元文化解釋成你即是我，我即是你，彼此不分，內外無別，則未免流于庸俗，這就是泛多元文化論。即如，在海外，有的法師去宣講天主教的《玫瑰經》，說：

　　佛家的教學，它的宗旨是“離苦得樂”，我們從《玫瑰經》上也看到這個意思。第二段痛苦奧迹裏面是教我們“離苦”，榮福奧迹裏面是教我們“得樂”，跟釋迦牟尼佛教化衆生的宗旨完全相同，在短短這些經文裏面全部都包含了。(見淨空法師所講《玫瑰經——歡喜的來源》，以下凡涉及此問題所引之資料均來源于此，不另一一注明。)

　　他還說：

　　所以現在宗教教育是比什麼都重要，宗教必須突破自己宗教的框架，要容納所有的宗教，知道所有宗教的神聖跟我們自己崇奉的神明完全相同，決定沒有差別。

　　並說：

　　世間爲什麼有這麼多宗教？這個話說起來就太長了。這是因爲過去科技沒有發明，每一個族群居住的地方彼此不相往來，造成一個閉塞的局面，那就是佛法裏面所謂的“應以什麼身得度，就現什麼身而爲說法”。如果我們懂這個原理原則就曉得，佛教講的諸佛如來，其他宗教講的上帝、上主、神聖，我們肯定是一個人的化身；在不同的地區，他用不同的身分，用不同的方法來教導衆生，雖然形式不相同、方法不相同，他的指標決定相同，方向決定相同，目的決定相同。這是我們在許多宗教經典裏面細心去讀過發現的，我們這樣才真正認識神，作神的子女、作神的學生。

　　但是，在那位法師講了這麼一大通圓融論之後，人家並不領情，講座的主持人特麗莎修女仍然明確地說，《玫瑰經》乃是“因爲一般人不閱讀聖經，因此《玫瑰經》幫助他們了解瑪利亞與耶稣的生活。因此當人們在唱誦《玫瑰經》時，不僅是禱告而已，同時也明了耶稣的一生和祂與瑪利亞之間的關系。對我們來說，這是藉著《玫瑰經》來禱告，來表達我們對天主和耶稣的信仰。”並且在總結中，僅僅肯定“法師則在對歡喜叁端的演述中，建議我們身爲一個信徒，如何以聖母與耶稣以及古聖先賢爲學習的榜樣，過一個幸福美滿的生活。基本上，這就是法師所闡述的。”而對其再叁強調的所謂佛教與天主教等的一致，根本不加回應。落腳點還是在天主教之本位上：“我們的天主選擇傳道做爲他的志業，我們應該想想，身爲一位基督徒或天主教徒，應該如何來過生活？”可見硬要把佛教往天主教上努力去靠，多少有點自作多情的意味。且不論其兩者(或者多者)完全相同論在學理上的悖謬，僅從實際效用來看，就不免大打折扣。作爲佛教信仰者，歸依的根本，即體認叁寶爲唯一的尊崇對象。學佛人不僅要自利，還要利他。這個利他，包含著向不信者宣傳佛教的世界觀、人生觀、價值觀等的工作，亦即我們常說的弘法。而現在，佛教信仰者講《玫瑰經》發明所謂“所有宗教的神聖跟我們自己崇奉的神明完全相同，決定沒有差別”、“天主教跟佛教是一不是二，所有宗教都是一不是二”的“玄義”，在信仰天主教的人看來，可以認爲既然佛教的東西和天主教一致，那麼當然不必去學佛法。而在首施兩端的人看來，同樣可以認爲，既然佛教的東西和天主教一致，那麼去學天主教即等同學佛教，不學佛教也沒有什麼不可以。信佛的人，到天主教堂、基督教堂去做禮拜也沒有什麼不可以，因爲“所有宗教的神聖跟我們自己崇奉的神明完全相同，決定沒有差別”嘛。這樣一來，佛教作爲解脫道的不共性完全被抹煞，其結果必然是佛教主體地位的喪失。尤其是這樣的下劣見還用所謂“華嚴境界”來包裝，就更顯得叫人哭笑不得。

　　 同觀音菩薩的應以何身得度，即現何身說法一樣，《維摩诘經》中也有一句話是常常被引爲證明的，所謂“先以欲鈎牽，後令入佛道”(見“文殊師利問疾品第五”)。其實，現在動辄說某個宗教的神是某個佛、菩薩的化身，乃是對“化身”的庸俗化。作爲化身，他們體現出的不僅有“同”之一面——即隨順世俗。但更重要的是，他們體現出的還有“異”的一面——即超越世俗。“欲鈎牽”是手段，是方便，“入佛智”才是目的，是真實。觀音菩薩的應化，落腳點還是在“度”字上，即以佛法令衆生得度(這才是根本落腳點)。假如某個所謂的“化身”表現出來的教化只有“欲鈎牽”而沒有“入佛智”，那他是不是真的“化身”，就值得推敲了。如《聖經》所說的“十誡”，有些人僅僅從名目上看，就武斷地說，與佛教十善業道相同。但是，“十誡”之首即明確要求：“除了我以外，你不可有別的神。(1)不可爲自己雕刻偶像，也不可做什麼形像彷佛上天、下地，和地底下、水中的百物。不可跪拜那些像，也不可事奉他，因爲我耶和華你的神是忌邪的神。恨我的，我必追討他的罪，自父及子，直到叁四代；愛我、守我誡命的，我必向他們發慈愛，直到千代。”(見《聖經》“出　20：3－17”。)這就從根本上與佛教了劃清界限。如果承認“十誡”，必然與《瑜伽師地論》所說的“更不說有馀大師”這個原則相違背。二者如何能“同”？又怎麼可能“天主教跟佛教是一不是二，所有宗教都是一不是二”？所以，我們可以肯定不同的正信的宗教(簡別邪教)在化民導俗方面的相似的積極作用，但不能從信仰角度去強爲捏合。在宗教之間的交流中，我們可以多談宗教與宗教的“同”的方面，彼此相互尊重、相互理解，和平共存。但在宗教內部，還得多談宗教與宗教“異”的方面，以體現自己宗教的殊勝性，堅定自己的信仰。假如自己對自己所信仰的內容都缺少自信心，還要比附其他東西來成立，從佛教角度說，歸依就有問題了。所以，我們說這種“泛多元文化論”，也是破失歸依的一個隱因！這樣的“會通”，只會導致佛教主體地位的喪失，如果不加以簡別，爲害非輕。

　　 圓瑛法師的佛學思想極爲豐富，涉及的世出世間法的方方面面，值得深入研究探討，乃至發揚光大。在圓瑛法師生西五十周年的時候，謹以此文，寄托我對圓瑛法師的深切緬懷。

　　2003年9月26日于蘇州

《圓瑛法師“儒佛會通”思想略述》全文閱讀結束。