近兩年來大陸佛教教育問題研究述評
蘇州戒幢佛學研究所 宗舜
內容提要：2000年3月和2001年9月，由蘇州西園戒幢律寺(戒幢佛學研究所)組織，大陸佛教界聯合學術界召開了兩次佛教教育研討會。本文即根據兩次研討會的相關論文材料，從佛教教育曆史的研究、佛教教育現狀的檢討、佛教教育未來的瞻望叁個方面介紹了大陸佛教教育問題研究的最新動態，並對佛教教育思想建設問題提出了一些個人構想。文後還附錄了兩次會議的論文目錄。
主題詞：大陸 佛教教育 述評
1992年元月，“全國漢語系佛教教育工作座談會”在上海召開。在會上，趙樸初先生語重心長地指出：“鮮明的對比和反差，各方面工作矛盾的彙合與交織，表明當前和今後相當時期內佛教工作最重要、最緊迫的事情第一是培養人才，第二是培養人才，第叁還是培養人才。”
現在看來，趙樸初先生的這個論斷，是分析了大陸佛教界人才缺乏的嚴峻形勢和主要矛盾之後得出的，在今天仍然具有極強的針對性和指導性。整個20世紀九十年代，大陸佛教界普遍彌漫著“沒有今天的佛教教育，就沒有未來的佛教”這樣沈重的憂患意識。經過教內外有識之士的努力，佛教界的各種環境較諸過去已經有了極大的改觀。對人才的高度重視，促使教內各種佛學院如雨後春筍般破土而出，至2001年，大陸已有各級佛學院所38所，每年都有大批畢業生走出校門，人才奇缺的現象得到一定程度的緩解。同時，對佛教教育問題的高度重視和對“佛教教育體系”的理論建構的迫切需要，促使佛教界和學術界一次又一次把關注的目光投向佛教教育問題的研究。
2000年3月6日至7日，由蘇州西園戒幢律寺(戒幢佛學研究所)主辦的“佛教教育研討會”在蘇州南苑賓館召開，來自中國大陸佛教界的法師、居士及學術界的專家學者40余人參加了會議，大會收到論文15篇。
2001年9月17日至18日，由中國佛教協會和越南佛教會聯合主辦，蘇州西園戒幢律寺(戒幢佛學研究所)承辦的“中越佛教教育研討會”在蘇州東山賓館召開，越南佛教代表團和中國大陸法師、居士及學術界專家學者近40人參加了此次會議，會議收到論文15篇。
從上世紀末到本世紀初的短短一年半時間裏，連續由一個地方性寺院組織召開了兩次“佛教教育研討會”，這在佛教史上是罕見的。在這兩次研討會上，大家主要就以下幾個方面的問題進行了討論：1、佛教教育曆史的研究；2、佛教教育現狀的檢討；3、佛教教育未來的瞻望。此外，越南佛教代表團還介紹了越南佛教教育情況，交流了相關經驗。現就幾個主要問題述評如下：
一、佛教教育曆史的研究
在這兩次的研討中，對佛教教育曆史的研究，既有對人物個案的分析，也有對近代教育團體的研究，還有佛教教育與儒家教育的比較。
楊笑天先生研究了永明延壽“藉教悟宗”的修證體驗以及“以自作則”和“因時製宜”的教育實踐與教育思想，認爲有資于現代佛教教育的是：1、佛教教育要先樹立規矩，對佛教來說，諸宗教學是規矩，而開悟則是經曆了這些規矩的錘煉之後所達到的升華狀態；2、佛教人生觀教育不僅僅是理論，更是行動，是道德實踐，因此教育者自行化他等以身作則的做法(如延壽本人相傳日課一百零八事)，尤顯重要；3、佛教教育應順應時代，打破常規，因時製宜。(《永明延壽與僧伽教育》)
潘桂明先生既考察了宗杲的居士教育思想，也指出了士大夫居士的支持對佛教發展的意義。他認爲，宗杲禅師所創立的“看話禅”以“疑”爲先決條件，包含著對時下各種禅法的檢討和反思，“看話禅”主張“禅不應著意擺脫世俗的幹擾，它可以與世事打成一片；參禅者照樣做官置地，照樣忠君愛國、憂時憂民”，這對于接引士大夫入佛促進佛教發展具有社會現實意義。宗杲對士大夫居士的佛教教育，能夠把握時代特征，與社會實際聯系，要求學佛者不可脫離時代的需要，如果逃避社會責任和義務，也不可能真正獲得解脫；同時對士大夫居士參禅學佛中所暴露的思想問題，進行了嚴肅批評和熱情引導，如他對有些人學佛是把寺院作爲逃避政治鬥爭和世事困擾的場所這一不純動機進行了批評。宗杲的居士教育思想和實踐爲以後的居士教育提供了有益的借鑒，也爲後來佛教發展的方向創造了範例。(《大慧宗杲禅師的居士教育》)
李四龍先生回顧了金陵刻經處、支那內學院、武昌佛學院的辦學曆史，對佛教教育的課程設置和學製管理進行了探討，提出佛教教育的學科設置應當遵循“大小兼容、八宗並包、內外圓融、修學相應”的原則。他指出，楊仁山、呂澂、太虛等人關于學科設置的設想，由于各種原因，大多沒有實現，到目前爲止還只是空想。而且這些設想有的是針對大學本科水平，有的則是針對研究生水平，對象並不完全一致。設置佛教基礎課的關鍵，是要在“兼容並包”的前提下確定佛教分科，比如：本科生偏重于概論課，研究生偏重于原典課。充分領會呂澂“佛學五科” (毗昙、般若、瑜伽、涅槃、戒律)以及太虛“六系”(五叁共法系、小大律藏系、法相唯識系、般若中觀系、中國臺賢禅淨系、印華日藏密法系)的旨趣，結合各個佛學院現有的辦學條件，按照“大小兼容、八宗並包”的原則來設置佛教基礎課。並且要堅持“內外圓融”，結合自然科學和社會科學、哲學、宗教學等學科的學習，並遵循“修學相應”的原則，把學術研究與信仰主義相結合，實現佛教所說的“轉識成智”。(《佛教教育的學科設置和學製管理》)
黃夏年先生系統地介紹了“平民教育家”王恩洋的教育思想，認爲他的教育主旨是“儒佛爲宗”，儒學是做人之本，佛學是認識世界之源，兩者各有所重，互相滲透。王恩洋洞見舊製度教育的弊端，由此引發的對舊教育製度的批評，有很多是合理的。例如他強調了教育的重要性，指出後天教育對人生的成長的必要性，特別是德育對培養成長的不可忽視的重要程度；提高教師生活待遇和社會地位，發展民間教育，學有所用，因才施教，普及初等教育，實行教育平等權等等。但在其民族主義思想的指導下，有一些看法現在看來也有些偏激。例如他不反對學生學習科學，但認爲科學理論課在學生中不應設置太多；還認爲西洋學說重利輕義，中國的積貧積弱是因爲人心的喪失、教育的失敗。他對中小學外語教學采取了全面否定的態度，提出“在中學以下一切外國語文宜廢除”，認爲中小學學生學習外語是“消磨人之精力才智時光”覺得外語人才只要在專門學校培養就可以了，不必每個人都要掌握。王恩洋有關取消學校教育，恢複古代的傳統書院製度，以國家考試來取仕的想法和主張，在今天看來都是行不通的。(《王恩洋教育思想初探》)
楊維中先生從禅悟何以可能的立論，诠釋了禅宗的教學體系。禅宗雖主張“頓悟成佛”，“不立文字”，“以心傳心”，但是禅法的傳授，禅悟的可能性仍然需要借助于“文字”和“言語”等構成的話語體系。惠能之自性自度原則的確立，將成佛之道歸結爲個體的瞬間頓悟，“直指心源”的“見性”當然是僅屬于個體的獨有直覺體驗。這樣的體驗若欲借助于作爲公共交流工具的語言文字表達出來，自然是難于盡如人意的。從這個角度看，“不立文字”的原則確實是禅宗唯一可能的選擇。南宗禅倡直指人心、不立文字，但修持方法卻是師徒之間的“以心傳心”。“心”如何表達？朦昧的“心”怎樣才能一經點撥就轉“悟”
禅法必須有所傳授，因此也必須有所表達。兩難之下，禅師們便在“不點破”的原則下以“機鋒語”來“暗送秋波”；也有些禅師、禅派幹脆什麼也不說，或用動作，或畫圓相。如此等等，用現代語言哲學的術語講，二者均屬于廣義的“言語”。語言是社會的産物，具有約定俗成且相對固定的形式和意義。言語則與之不同，它是個人的活動，言語的每個行爲和意義都有其創造者，即按自己意圖說話的人。唐宋時期之“分燈禅”正是著力于發掘非語言文字之外的表達手段以期達到師徒交流啓發禅悟的目的。五家參禅、教禅的門庭氣象各異，但以“語境顯性”的努力是相同的。諸家的祖師們既有理論的思考，更多的則是實踐的示範。師徒間的言行、唱和留給後人便成了“公案”而供人參究。但作爲這種文本之原初發生則是另一番景象。那些禅師們在其問答交流之時，不大可能預見到會被留傳作爲參究的對象。因此，鮮活的、具有特定的語境的“話語”、言說、行爲，在“當場”及以後不太長的時間內，或者在當時的主賓雙方間，仍然是可以得到理解的，因而也是有意義的。這裏應該充分注意到，具有創造性、依賴于語境的言語及其活動與共同的、形質化的文字符號，在傳達意義方面固有的重大差別。宋代禅宗的失足處就在于將這些鮮活的、語境化的語錄當作公案加以參究，而近乎忘記了這些話語本來的指向和意圖。(《禅悟與佛教教育》)因此，楊先生對發生于禅師之間爲領悟禅旨而進行的各種類型的“對話”這一特殊形態的禅宗教育方式進行了考索。這是禅學研究中的重要話題，將禅師們對第一義的授受方式納入佛教教育範疇，具有相當的啓發性意義。
夏金華先生從教育的目的、類別、方法等諸方面對孔子與佛陀兩人的教育觀點進行了比較，並對二者之異同及産生的原因作了較爲深入的剖析。他認爲，孔子與佛陀，一位傳道，一位傳教，其最高宗旨相去無幾；他們的教育觀點及成果也難分伯仲，所不同的是，孔子深入人心，備受國人注目；而佛陀僅僅成爲一般人膜拜的對象，其教育思想尚有待發掘。(《孔子與佛陀的教育觀之比較》)
二、佛教教育現狀的檢討
1、現狀的評價
從1980年中國佛學院恢複算起，大陸佛教教育在“文革”後已經走過…
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