《阿彌陀經》夏蓮居會本商兌
宗舜法師
在會集本系列研究之一的“《阿彌陀經》“脫文”考辨”一文中，我們主要從夏蓮居居士補入的廿一字“脫文”的來源及其內證、外證等方面，論證了“脫文”說的不成立。同日本學者一樣，高觀如先生在比較了現存于世的梵文原本和藏文譯本《阿彌陀經》之後，也總結說：
“但今藏譯本和梵本並玄奘譯本中，卻未見有和這所謂脫文相同的文句。”
而且，他認爲蓮池大師“也稱此二十一字的所謂脫文，是前人解經摻入的語句，這似乎可信。”(《中國佛教》“中國佛教經籍”之《阿彌陀經》，第叁冊第51頁)
將這段話與《考辨》一文合觀，“脫文”論似乎可以休矣。將沒有充分依據的解經注文死死認定爲“脫文”補入會集本，本身就是考訂不嚴密的做法。而黃念祖居士所作的斷章取義的引證和附會，只不過是對夏會本“先天不足”進行的徒勞無功的強辯與回護而已。
夏蓮居居士的會集本，一向是以“有美皆備，無谛不收”(梅光羲居士《無量壽經》夏會本序中語，第17頁。以下簡稱“梅序”)而著稱的，黃念祖居士更是不負責任地宣稱夏會本《阿彌陀經》“一字一句，悉本原譯；所會所集，鹹符聖心。”(見序文第93頁)果然是鸠摩羅什、玄奘兩大譯師以及逍遙園、玉華宮數百預譯者依據梵本的“集體智慧結晶”，反而比不上一個居士僅酌華言的閉門造車之作麼？答曰：非也！夏會本(包括夏會本《無量壽經》)的“超世希有”，終究不過是一個人造的神話罷了！繼考辨“脫文”之後，我們不妨再從夏會本《阿彌陀經》“刪正爲誤、刪圓爲阙、刪深爲淺、改是爲非”四個方面提出問題，與夏會本的支持者商兌。
一、刪正爲誤
極樂世界的殊勝，在于衆生縱然生于邊地疑城，也必至不退轉而最終成佛。但是，往生者卻隨功行深淺，有種種品類的差別。上上者，本身即是等覺往生(注1)，下下者，則經多時蓮花方開(注2)。在秦譯本《阿彌陀經》(以下簡稱秦譯本)裏，有這麼一句話：
“極樂國土衆生生者，皆是阿鞞跋致。其中多有一生補處，其數甚多。”(9頁)
秦譯本是先講往生有情，後談菩薩弟子。唐譯本《稱贊淨土佛攝受經》(以下簡稱唐譯本)則分二段講菩薩弟子和往生有情：
“無量壽佛，常有無量菩薩弟子，一切皆是一生所系，具足種種微妙功德，其量無邊，不可稱數。”
“若諸有情生彼土者，皆不退轉，必不複墮諸險惡趣、邊地下賤、蔑戾車中，常遊諸佛清淨國土。”(均見第384頁)
然而，這一段話到了夏會本《阿彌陀經》(以下簡稱夏會本)中，則成了這個樣子：
“若諸有情生彼土者，皆是阿鞞跋致，一生補處，必不複墮諸險惡趣……”(第391頁)
我們首先要弄清“阿鞞跋致”和“一生補處”的含義。唐代窺基大師在《阿彌陀經通贊疏》(以下凡《阿彌陀經》之注疏，均省前面的經名，如此疏省稱《通贊疏》之例)中解釋說：
“阿鞞跋致或雲阿惟越致，是梵語，此雲不退轉。不退有五：一信不退，二位不退，叁證不退，四行不退，五煩惱不退，不被煩惱所退轉故。”(中卷，第676頁)
“一生補處者，補者補阙，處者處所。此等菩薩因圓十地，劫滿叁祗，盡此一生便成正覺，故雲一生補處也。”(中卷，676頁)
蕅益大師在《要解》中也說：
“阿鞞跋致，此雲不退。一位不退，入聖流，不墮凡地；二行不退，恒度生，不墮二乘地；叁念不退，心心流入薩婆若海。”(卷叁，第155頁)
“一生補處者，只一生補佛位，如彌勒、觀音等。”(卷叁，第159頁)
可見，阿鞞跋致即指位居不退的聖者，一生補處則指等覺菩薩。秦譯本此句的意思是：往生到極樂國土的有情，都是位居不退的聖者，其中有很多等覺菩薩。但從夏會本來看，則可以作以下兩種解釋：
一是：往生到極樂國土的有情，都是位居不退的聖者和等覺菩薩……
二是：往生到極樂國土的有情，都是位居不退的聖者，只經過這一生，就能補前佛之位……
這兩種解釋，都與佛經原義不合。元代性澄法師在《句解》中明確說：
“若此娑婆生彼土者，多未破惑，不論位次，如前雲五種因緣，故得不退。若到彼己，聞法入真，方可論位、行、念叁不退也。若不爾者，文雲多有一生補處，豈此土初生之人便登等覺耶？一生補處，如觀音勢至位鄰妙覺，次補佛處。無量無邊，亦顯其多也。”(第810頁)
的確，絕不可能初生之人立刻個個都登等覺之位，秦譯本的“多有”，正指不全是。這與《無量壽經》所說完全相同：除彌勒等“一生補處”菩薩往生之外，還有“諸小行菩薩及修習少功德者，不可稱計，皆當往生。”(魏譯《無量壽經》卷下，第249頁)這些人，是不能稱爲“一生補處”的。
從邏輯關系來看，一生補處菩薩一定是阿鞞跋致，而阿鞞跋致則不全是一生補處菩薩。所以阿鞞跋致是種概念，一生補處菩薩是屬概念，他們之間的關系是屬種關系(真包含關系)。秦譯本在“皆是阿鞞跋致”之後，明確地說“其中多有一生補處”，正揭示了這種關系。夏會本刪去“其中多有”，就將他們之間的關系變成了並列關系，即“往生西方的有情都是阿鞞跋致和一生補處菩薩”，違反了邏輯學中“具有屬種關系(或種屬關系)的概念一般不能並列使用”的原則(見《普通邏輯原理》第38頁)。這種刪節，無異于說“參加法會的都是居士、女居士”一樣，是非常可笑的。
其次，“一生補處”雖然可以解釋成“只此一生即補佛處”，但在秦譯本裏，卻專指“一生補處菩薩”而言，並且古德均作此說。宋代智圓法師說：“一生補處即等覺也。”(《義疏》，第742頁)靈芝律師亦說：“一生補處即等覺菩薩。”(《義疏聞持記》卷中，第781頁)
明代大佑法師在《略解》中進一步明確地說：
“一生補處即等覺也，亦名最後身，謂次當作佛，唯馀一生，若此土彌勒者是也。”(第525頁)
蓮池大師也說：
“(疏)補處者，止此一生，次補佛位，即等覺菩薩也。”(《疏鈔》卷叁，第1186頁)
而且，“一生補處”的原義，正指有情而言。《佛光大辭典》解釋說：
“原爲“最後之輪回者”之義，謂經過此生，來生定可在世間成佛，略稱補處，即指菩薩之最高位等覺菩薩。”(一冊，第30頁)
所以，在經典中，往往在“一生補處”後加“菩薩”二字，以明其義。如《大日經》說：
“複次，秘密主，一生補處菩薩，住佛地叁昧道，離于造作，知世間相住于業地，堅住佛地。”(“具緣真言品”第二之余，第32頁)
如果硬要勉強融通，說往生者在此生中必成等覺，所以說皆是一生補處的話，那麼，往生者也當一生成佛(注3)，能不能說“皆是阿鞞跋致，妙音如來”呢？如果不能的話，刪去“多有”，是明顯的違經之談。
二、刪圓爲阙
從判教上看，淨土宗爲圓頓之教。蓮池大師說：
“《華嚴》名大不思議，《淨名》諸經名小不思議，此則亦名不可思議功德故。……是則齊等《淨名》諸經，同爲《華嚴》流類。圓教全攝此經，此經分攝圓教。”(《疏鈔》卷一，第887至888頁)
蕅益大師在《要解》序中說：
“然于一切方便之中，求其至直捷、至圓頓者，莫若念佛求生淨土。”(卷一，第12頁)
“故此經信願持名，往生淨土，爲《華嚴》深奧之藏。”(卷一，第52頁)
所以，黃念祖居士特于《大乘無量壽經解》(以下簡稱《大經解》)中，廣引華嚴宗“十玄門”以明《無量壽經》“實具十玄，于是則確證本經正屬圓教，即是中本《華嚴》。”(《大經解》第52頁)
故而古德也稱《阿彌陀經》爲小本《華嚴》。《華嚴經》中圓旨，《阿彌陀經》無所不備。但是，經過夏蓮居居士的刪節，往往使圓宗玄旨，蕩然無存。
其一：《華嚴》十玄第一的“同時具足相應門”，黃念祖居士解釋說：
“《大疏》曰：“如海一滴，具百川味，”是爲此門之玄義。……又《泉池功德品》中“其水一一隨衆生意。”衆生所欲水之冷暖、緩急……各各不同。而此一水，能同時同處滿足一切衆生心意。水是一法，衆生之欲是多法。而此一水能同時相應于一一衆生之意，此正是同時具足相應之玄門也。”(《大經解》第53頁)
《阿彌陀經》所說的“八功德水”，正顯“同時具足相應門”之妙義。在秦譯本中，八功德水只有名目而無具體內容，唐譯本則明列八功德爲“一者澄淨，二者清冷，叁者甘美，四者輕軟，五者潤澤，六者安和，七者飲時除饑渴等無量過患，八者，飲已定能長養諸根四大，增益種種殊勝善根。”(第382頁)
但是，夏會本采唐譯卻刪去了第八之中“定能長養諸根四大”，僅剩下“飲已增益種種殊勝善根”(見第390頁)。從唐譯本中我們可以看出，第八種功德，是從長養色身和增益善根這兩個方面來說的。其中“諸根”，是指“眼、耳、鼻、舌、身、意”這六根。“四大”指構成色法(相當于物質現象)的“地、水、火、風”四種基本原素。由于宇宙萬有都是由四大和合而成，所以，唐譯本中的“諸根”與“四大”均代指人的色身。“善根”則是指産生各種善法的根本，即“無貪、無嗔、無癡”(布施、慈悲、智慧)叁善根。
八功德水爲什麼能“長養諸根四大”呢？善導大師在《觀經四帖疏》中說：
“一者清淨潤澤，即是色入攝；二者不臭，即是香入攝；叁者輕、四者冷、五者軟，即是觸入攝；六者美，是味入攝；七者飲時調適、八者飲已無患，是法入攝。”(卷叁，第45頁)
再加上八功德水“出微妙音”的音聲說法，是聲入攝，正可“長養諸根四大”。所以，蓮池大師明確說：“又彼(舜案：指《四帖疏》)配六入，此則澄淨色入，甘美味入，至雲長養諸根，則耳鼻…
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