《阿弥陀经》夏莲居会本商兑
宗舜法师
在会集本系列研究之一的“《阿弥陀经》“脱文”考辨”一文中，我们主要从夏莲居居士补入的廿一字“脱文”的来源及其内证、外证等方面，论证了“脱文”说的不成立。同日本学者一样，高观如先生在比较了现存于世的梵文原本和藏文译本《阿弥陀经》之后，也总结说：
“但今藏译本和梵本并玄奘译本中，却未见有和这所谓脱文相同的文句。”
而且，他认为莲池大师“也称此二十一字的所谓脱文，是前人解经掺入的语句，这似乎可信。”(《中国佛教》“中国佛教经籍”之《阿弥陀经》，第三册第51页)
将这段话与《考辨》一文合观，“脱文”论似乎可以休矣。将没有充分依据的解经注文死死认定为“脱文”补入会集本，本身就是考订不严密的做法。而黄念祖居士所作的断章取义的引证和附会，只不过是对夏会本“先天不足”进行的徒劳无功的强辩与回护而已。
夏莲居居士的会集本，一向是以“有美皆备，无谛不收”(梅光羲居士《无量寿经》夏会本序中语，第17页。以下简称“梅序”)而著称的，黄念祖居士更是不负责任地宣称夏会本《阿弥陀经》“一字一句，悉本原译；所会所集，咸符圣心。”(见序文第93页)果然是鸠摩罗什、玄奘两大译师以及逍遥园、玉华宫数百预译者依据梵本的“集体智慧结晶”，反而比不上一个居士仅酌华言的闭门造车之作么？答曰：非也！夏会本(包括夏会本《无量寿经》)的“超世希有”，终究不过是一个人造的神话罢了！继考辨“脱文”之后，我们不妨再从夏会本《阿弥陀经》“删正为误、删圆为阙、删深为浅、改是为非”四个方面提出问题，与夏会本的支持者商兑。
一、删正为误
极乐世界的殊胜，在于众生纵然生于边地疑城，也必至不退转而最终成佛。但是，往生者却随功行深浅，有种种品类的差别。上上者，本身即是等觉往生(注1)，下下者，则经多时莲花方开(注2)。在秦译本《阿弥陀经》(以下简称秦译本)里，有这么一句话：
“极乐国土众生生者，皆是阿鞞跋致。其中多有一生补处，其数甚多。”(9页)
秦译本是先讲往生有情，后谈菩萨弟子。唐译本《称赞净土佛摄受经》(以下简称唐译本)则分二段讲菩萨弟子和往生有情：
“无量寿佛，常有无量菩萨弟子，一切皆是一生所系，具足种种微妙功德，其量无边，不可称数。”
“若诸有情生彼土者，皆不退转，必不复堕诸险恶趣、边地下贱、蔑戾车中，常游诸佛清净国土。”(均见第384页)
然而，这一段话到了夏会本《阿弥陀经》(以下简称夏会本)中，则成了这个样子：
“若诸有情生彼土者，皆是阿鞞跋致，一生补处，必不复堕诸险恶趣……”(第391页)
我们首先要弄清“阿鞞跋致”和“一生补处”的含义。唐代窥基大师在《阿弥陀经通赞疏》(以下凡《阿弥陀经》之注疏，均省前面的经名，如此疏省称《通赞疏》之例)中解释说：
“阿鞞跋致或云阿惟越致，是梵语，此云不退转。不退有五：一信不退，二位不退，三证不退，四行不退，五烦恼不退，不被烦恼所退转故。”(中卷，第676页)
“一生补处者，补者补阙，处者处所。此等菩萨因圆十地，劫满三祗，尽此一生便成正觉，故云一生补处也。”(中卷，676页)
蕅益大师在《要解》中也说：
“阿鞞跋致，此云不退。一位不退，入圣流，不堕凡地；二行不退，恒度生，不堕二乘地；三念不退，心心流入萨婆若海。”(卷三，第155页)
“一生补处者，只一生补佛位，如弥勒、观音等。”(卷三，第159页)
可见，阿鞞跋致即指位居不退的圣者，一生补处则指等觉菩萨。秦译本此句的意思是：往生到极乐国土的有情，都是位居不退的圣者，其中有很多等觉菩萨。但从夏会本来看，则可以作以下两种解释：
一是：往生到极乐国土的有情，都是位居不退的圣者和等觉菩萨……
二是：往生到极乐国土的有情，都是位居不退的圣者，只经过这一生，就能补前佛之位……
这两种解释，都与佛经原义不合。元代性澄法师在《句解》中明确说：
“若此娑婆生彼土者，多未破惑，不论位次，如前云五种因缘，故得不退。若到彼己，闻法入真，方可论位、行、念三不退也。若不尔者，文云多有一生补处，岂此土初生之人便登等觉耶？一生补处，如观音势至位邻妙觉，次补佛处。无量无边，亦显其多也。”(第810页)
的确，绝不可能初生之人立刻个个都登等觉之位，秦译本的“多有”，正指不全是。这与《无量寿经》所说完全相同：除弥勒等“一生补处”菩萨往生之外，还有“诸小行菩萨及修习少功德者，不可称计，皆当往生。”(魏译《无量寿经》卷下，第249页)这些人，是不能称为“一生补处”的。
从逻辑关系来看，一生补处菩萨一定是阿鞞跋致，而阿鞞跋致则不全是一生补处菩萨。所以阿鞞跋致是种概念，一生补处菩萨是属概念，他们之间的关系是属种关系(真包含关系)。秦译本在“皆是阿鞞跋致”之后，明确地说“其中多有一生补处”，正揭示了这种关系。夏会本删去“其中多有”，就将他们之间的关系变成了并列关系，即“往生西方的有情都是阿鞞跋致和一生补处菩萨”，违反了逻辑学中“具有属种关系(或种属关系)的概念一般不能并列使用”的原则(见《普通逻辑原理》第38页)。这种删节，无异于说“参加法会的都是居士、女居士”一样，是非常可笑的。
其次，“一生补处”虽然可以解释成“只此一生即补佛处”，但在秦译本里，却专指“一生补处菩萨”而言，并且古德均作此说。宋代智圆法师说：“一生补处即等觉也。”(《义疏》，第742页)灵芝律师亦说：“一生补处即等觉菩萨。”(《义疏闻持记》卷中，第781页)
明代大佑法师在《略解》中进一步明确地说：
“一生补处即等觉也，亦名最后身，谓次当作佛，唯馀一生，若此土弥勒者是也。”(第525页)
莲池大师也说：
“(疏)补处者，止此一生，次补佛位，即等觉菩萨也。”(《疏钞》卷三，第1186页)
而且，“一生补处”的原义，正指有情而言。《佛光大辞典》解释说：
“原为“最后之轮回者”之义，谓经过此生，来生定可在世间成佛，略称补处，即指菩萨之最高位等觉菩萨。”(一册，第30页)
所以，在经典中，往往在“一生补处”后加“菩萨”二字，以明其义。如《大日经》说：
“复次，秘密主，一生补处菩萨，住佛地三昧道，离于造作，知世间相住于业地，坚住佛地。”(“具缘真言品”第二之余，第32页)
如果硬要勉强融通，说往生者在此生中必成等觉，所以说皆是一生补处的话，那么，往生者也当一生成佛(注3)，能不能说“皆是阿鞞跋致，妙音如来”呢？如果不能的话，删去“多有”，是明显的违经之谈。
二、删圆为阙
从判教上看，净土宗为圆顿之教。莲池大师说：
“《华严》名大不思议，《净名》诸经名小不思议，此则亦名不可思议功德故。……是则齐等《净名》诸经，同为《华严》流类。圆教全摄此经，此经分摄圆教。”(《疏钞》卷一，第887至888页)
蕅益大师在《要解》序中说：
“然于一切方便之中，求其至直捷、至圆顿者，莫若念佛求生净土。”(卷一，第12页)
“故此经信愿持名，往生净土，为《华严》深奥之藏。”(卷一，第52页)
所以，黄念祖居士特于《大乘无量寿经解》(以下简称《大经解》)中，广引华严宗“十玄门”以明《无量寿经》“实具十玄，于是则确证本经正属圆教，即是中本《华严》。”(《大经解》第52页)
故而古德也称《阿弥陀经》为小本《华严》。《华严经》中圆旨，《阿弥陀经》无所不备。但是，经过夏莲居居士的删节，往往使圆宗玄旨，荡然无存。
其一：《华严》十玄第一的“同时具足相应门”，黄念祖居士解释说：
“《大疏》曰：“如海一滴，具百川味，”是为此门之玄义。……又《泉池功德品》中“其水一一随众生意。”众生所欲水之冷暖、缓急……各各不同。而此一水，能同时同处满足一切众生心意。水是一法，众生之欲是多法。而此一水能同时相应于一一众生之意，此正是同时具足相应之玄门也。”(《大经解》第53页)
《阿弥陀经》所说的“八功德水”，正显“同时具足相应门”之妙义。在秦译本中，八功德水只有名目而无具体内容，唐译本则明列八功德为“一者澄净，二者清冷，三者甘美，四者轻软，五者润泽，六者安和，七者饮时除饥渴等无量过患，八者，饮已定能长养诸根四大，增益种种殊胜善根。”(第382页)
但是，夏会本采唐译却删去了第八之中“定能长养诸根四大”，仅剩下“饮已增益种种殊胜善根”(见第390页)。从唐译本中我们可以看出，第八种功德，是从长养色身和增益善根这两个方面来说的。其中“诸根”，是指“眼、耳、鼻、舌、身、意”这六根。“四大”指构成色法(相当于物质现象)的“地、水、火、风”四种基本原素。由于宇宙万有都是由四大和合而成，所以，唐译本中的“诸根”与“四大”均代指人的色身。“善根”则是指产生各种善法的根本，即“无贪、无嗔、无痴”(布施、慈悲、智慧)三善根。
八功德水为什么能“长养诸根四大”呢？善导大师在《观经四帖疏》中说：
“一者清净润泽，即是色入摄；二者不臭，即是香入摄；三者轻、四者冷、五者软，即是触入摄；六者美，是味入摄；七者饮时调适、八者饮已无患，是法入摄。”(卷三，第45页)
再加上八功德水“出微妙音”的音声说法，是声入摄，正可“长养诸根四大”。所以，莲池大师明确说：“又彼(舜案：指《四帖疏》)配六入，此则澄净色入，甘美味入，至云长养诸根，则耳鼻…
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