..續本文上一頁常、苦的有情五蘊身心並非是那個我們所認爲的永恒、獨立、有主宰性的“我”，正如《雜阿含經》中佛說“無常即苦，苦即非我，非我者亦非我所”[188]，或者“無常者則是苦，苦者則非我，非我者則非我所”[189]。
(一)對佛說無我的疑惑與誤解
無我爲佛教的不共正見，以此標顯佛法的特質。而無我表面上與我們的日常生活經驗大有出入，所以世人及外道難以理解與接受。如衆多外道因爲佛陀說無我而認爲是斷滅論者，說“沙門瞿昙作斷滅、破壞有教授”。[190]又如佛陀成佛後初到摩揭陀國爲國王及其臣民說無我時，摩揭陀人心想，若五蘊無常、無我，那“誰活、誰受苦樂”？[191]即使是佛陀弟子，由于自我意識根深蒂固，也對無我說有疑惑。如一比丘“起惡邪見而作是念”：“若無我者，作無我業，于未來世，誰當受報？”[192]同樣是疑惑行爲與果報的主體。他們的疑惑在于沒有我了，那有情身心活動的行爲與果報的主體是誰？如果沒有任何行爲主體，那對于社會犯罪行爲該追究誰的法律責任？若無人可追究，那整個社會不就亂套了嗎？
另外于我貪著重者，則于無我說感到恐怖。如《雜·六四經》中佛說愚癡凡夫、無聞衆生怖畏于“無我、無我所”，[193]《阿梨咤經》中則說到一些人聽聞無我教法後便“內有恐怖”：“憂戚煩勞，啼哭椎胸，而發狂癡”。[194]
又如闡陀，雖然也聞思過“一切行無常，一切法無我”，但是因爲有貪欲而取著于“我”，而于“愛盡、離欲、滅盡、涅槃”生起恐懼。[195]這是于無我、解脫生起恐懼。世人我慢、我愛、我貪是依我見而生的，佛陀爲斷世人我慢、我愛、我貪而說沒有獨立、常恒的主宰“我”。但因爲很多人于佛法之緣起中道、出離解脫不知不見、不了不達，直認爲佛說無我爲斷滅，由此起疑惑、生恐怖。
佛陀另一方面也說業報與輪回，說世人有神識入胎從此生到彼生，但有[口*荼]帝比丘雞和哆子生如是惡見：“我知世尊如是說法：今此識往生不更異。”理由就是“此識說、覺、作、教作、起、等起，謂彼彼作善惡業而受報也”。[196]這是以識爲輪回的主體而生起常見。
(二)假名我的安立
以上對佛陀無我教法的疑惑與誤解，都來自于何爲善惡行、業果相續與輪回的主體。如果沒有這樣一個主體，那業果相續與輪回則有如高樓無基、無從安立。如此種種疑惑，都是因爲于佛說的無我中道沒有理解到位而起的。如前文“佛說無我”中，佛陀所破斥的“我”，是指獨立、常恒的主宰體，但佛教也安立緣起有的無常變化的“假名我”。如《阿毗昙毗婆沙論》中說：
我有二種：一假名我，二計人我。若計假名我，則非邪見。若計人我，此則邪見。[197]
論中所說的“假名我”，即世俗中因緣而有的無常之我。由此假名我，得以確立世俗社會中個人與國家、集體、家庭、親朋好友等各種社會關系中的責任與權力，這樣才能形成社會的有序、和諧、穩定。否則，如外道惡取空者認爲無我、無衆生、無善惡業、無善惡業報，那整個社會還不陷入無政府狀態？
佛陀關于“我”非無見論者，也非斷滅論者，不認爲有情凡夫死後斷滅無所有，相反，佛陀說在輪回中有業果相續不斷。有情之六根生時非從前世來，終時非往來世去，此五陰消失了而有另外的五陰相續，有情在叁世輪回中並沒有一個常恒不變的我。所以在這叁世的業果相續中，《第一義空法經》[198]中說“有業報而無作者，此陰滅已，異陰相續”。此“作者”即獨立、常恒的主宰體“我”是不存在的，所以此經名爲《第一義空法經》。所謂“異陰相續”，即經中說的“俗數法”，爲緣起有的無常變化的相續五陰，世人假名爲“我”。即沒有常恒的“主宰我”，但有無常變化的“假名我”。此“假名我”，佛在《阿含經》中則說爲“無常之我”、“變異之我”，如《雜·二七叁經》：
譬如兩手和合相對作聲，如是緣眼、色生眼識，叁事和合觸，觸俱生受、想、思，此等諸法非我、非常，是無常之我，非恒、非安隱，變易之我。[199]
因爲有情的五蘊身心活動等是因緣所生的，故是“無常之我”，是“非恒非安隱”的“變易之我”，非永恒、獨立、有主宰性的“我”，所以經中說“此等諸法非我”，正如《雜·一九六經》說“一切非我”[200]。
從原始佛教來看，佛陀主要是基于有情生命現象的無常、苦而說“無我”或“非我”的，但也沒有否認作爲輪回與業果主體的“假名我”、“無常之我”、“變異之我”，所以我們也就不難理解有時經典中也說到“有我”。如《雜阿含經》中佛說阿羅漢“正複說有我，我所亦無咎”，這是因爲諸阿羅漢：
已離于我慢，無複我慢心，超越我我所，我說爲漏盡。于彼我我所，心已永不著，善解世名字，平等假名說。[201]
此“我”之假名說，經典中有以車、屋等比喻說明，如《阿含經》：
(屍羅比丘尼說偈言：)
汝謂有衆生，此則惡魔見。唯有空陰聚，無是衆生者。
如和合衆材，世名之爲車。諸陰因緣合，假名爲衆生。[202]
(尊者舍梨子告諸比丘：)諸賢，猶如因材木、因泥土、因水草覆裹于空，便生屋名。諸賢，當知此身亦複如是，因筋骨、因皮膚、因肉血纏裹于空，便生身名。[203]
車與屋是由衆多材料組合而成，在此之前並沒有一個車與屋存在，此車與屋是因緣而有的。有情的身心同樣是由諸蘊因緣和合而無常有的，在此之前並沒有一個這樣的有情身心存在，所以假名爲“衆生”、“我”。
基于此無常之“假名我”，佛陀本人在日常生活中與經典中也說“我”，如說“我昔于色味有求有行”[204]、 “我不與世間诤，世間與我诤”[205]、“爾時大典尊……即我身是也”[206]。這無常之“假名我”作爲業果相續的主體[207]，佛陀也稱之爲“我”、“己”、“自”，如“比丘自知我有爾所信、戒、聞、施、慧、辯、阿含及所得，是謂比丘爲知己也”[208]、 “當自熾燃……當自歸依”[209]、 “于現法中自知自覺、自作證成就遊”[210]。
《雜·叁○六經》中就此“假名我”，無論說爲人、衆生還是士夫等，佛說此等“爲想”、“爲志”、“爲言說”，“皆悉無常、有爲、思願緣生”，“彼則是苦”。若是于此無常、苦之假名能“愛盡”、“無欲”、“滅盡”而“無有我”，則能證入“涅槃”。經中佛說“如是知、如是見，則爲見法”。[211]
四、無我中道
針對世人與外道中執我爲常恒者，佛陀否認有常恒、獨立、自在的主宰體，而說無我或非我。但佛陀也決非爲無見論者或斷見論者，也依緣起法說假名我，作爲輪回與業果相續的承載體。佛陀說無我，是遠離有無二見的。輪回中雖然有異陰相續，卻是無常變異的，而生死輪回之流本身又並非不可截斷、超脫。佛陀說無我，又是遠離常斷兩邊的，如《雜？一〇五經》：
仙尼當知，有叁種師。何等爲叁？有一師，見現在世真實是我，如所知說，而無能知命終後事，是名第一師出于世間。複次，仙尼，有一師，見現在世真實是我，命終之後亦見是我，如所知說。複次，先尼，有一師，不見現在世真實是我，亦複不見命終之後真實是我。仙尼，其第一師見現在世真實是我，如所知說者，名曰斷見。彼第二師見今世後世真實是我，如所知說者，則是常見。彼第叁師不見現在世真實是我，命終之後亦不見我，是則如來、應、等正覺說，現法愛斷、離欲、滅盡、涅槃。［212］
第一師見現世真實有我而不知有後世，這是斷見；第二師見今世後世真實有我，這是常見；第叁師見世俗人有今世後世而離斷見，但無真實之我而離常見。第叁種見即是如來無我之中道正見，是遠離常斷兩邊的，如南傳《經集》中說聖者“彼乃無我無常見，斷見非我亦不得”。［213］
佛陀否認有常恒、獨立、自在的主宰我，同時在叁世業果相續中說有假名我，所以我們也就自然理解佛對于外道叁問有沒有我而不答了，如《別譯雜？一九五經》中佛告阿難：
于先昔彼問一切諸法，若有我者，吾可答彼犢子所問。吾于昔時甯可不于一切經說無我耶？以無我故，答彼所問則違道理。所以者何？一切諸法皆無我故，雲何以我而答于彼？若然者，將更增彼昔來愚惑。複次，阿難，若說有我，即墮常見；若說無我，即墮斷見。如來說法，舍離二邊，會于中道，以此諸法壞故不常、續故不斷，不常不斷。［214］
佛陀給阿難解釋說，如果有我，則佛可回答外道的問題。但佛長久以來說無我，那佛如何以我來回答問題？又如果執于有我，則墮常見；如果執于無我，則墮斷見。而如來說無我是依緣起中道而說的，即“壞故不常、續故不斷”而“不常不斷”。
雖然經中說是“不常不斷”之無我中道，但其內容還是討論“我”之有無。如《俱舍論》中以牝虎銜子對“我”之有無做了十分恰當的比喻：
觀爲見所傷，及壞諸善業，故佛說正法，如牝虎銜子，
執真我爲有，則爲見牙傷；撥俗我爲無，便壞善業子。［215］
牝虎銜子，用力過重則牙傷虎子，用力過輕則虎子墮地。同樣地，如執真常之我爲有，則爲常見所傷不得解脫；如執世俗假名、無常變化之我爲無，則爲斷見所傷敗壞善業。所以佛陀處中說法，不常不斷，也即是不有不無。
無我中道從認知上，否定的是常恒、獨立、有主宰性的我，但並沒有否認有情五蘊身心活動等“無常之我”。也正是這“無常之我”，作爲業報與輪回的主體，所以佛陀才會預記某某將來生善趣天上某某將來生叁惡道。
另外在《中阿含經》中，佛陀將真實有我、真實無我列入六種邪見，如經：
彼作如是不正思惟，于六見中隨其見生而生真有神［216］，此見生而生真無神，此見生而生神見神，此見生而生神見非神，此見生而生非神見神，此見生而生此是神，能語、能知，能作、教作，起、教起，生彼彼處，受善惡報，定無所從來，定不有，定不當有，是謂見之弊，爲見所動，見結所系。凡夫愚人以是之故，便受生、老、病、死苦也。［217］
六種邪見即此我真實有、此我真實無、此我生有我想、此我生無我想、此無我生我想、此即是我等，經中說這些是“見之弊”、“見結所系”，因此“受生、老、病、死苦”。關于我之有無見，《起世經》也有這樣類似的說法：
諸比丘，思惟有我，是爲邪思；思惟無我，亦是邪思。乃至思惟我是有常、我是無常，有色無色、有想無想、及非有想非無想等，並是邪思。諸比丘，此邪思惟是癰是瘡，猶如毒箭。其中若有多聞聖達智慧之人，知是邪思如病、如瘡、如癰、如箭，如是念已，系心正憶，不隨心行，令心不動，多所利益。
諸比丘，若念有我則是邪念，則是有爲，則是戲論；若念無我，亦是戲論，乃至有色無色、有想無想、非有想非無想，悉是戲論。諸比丘，所有戲論皆悉是病，如癰如瘡，猶如毒箭。其中所有多聞聖達智慧之人，知此戲論諸過患已，樂無戲論，守心寂靜，多所修行。［218］
經中說思惟有我、無我都是“邪思”，念有我、無我悉是“有爲”、“戲論”。關于我之有無、常無常、有色無色、有想無想等外道見，在南傳《梵網經》中也都有說到。佛陀說無我，是說沒有獨立、常恒的主宰我，但有緣起而有、無常變化的“假名我”作爲業果相續的承載體。外道所說的無我，既沒有常恒我，也沒有無常我，是無有見。從實踐意義上說，如果如外道一樣惡取空，于無我執著而取斷滅，則不得解脫，如《淨不動道經》中佛告阿難：
若比丘如是行，無我、無我所，我當不有、我所當不有，若本有者便盡得舍。阿難，若比丘樂彼舍、著彼舍、住彼舍者，阿難，比丘行如是，必不得般涅槃。
……
若比丘如是行，無我、無我所，我當不有、我所當不有，若本有者便盡得舍。阿難，若比丘不樂彼舍、不著彼舍、不住彼舍者，阿難，比丘行如是，必得般涅槃。［219］
若是比丘于無我依于有無中道不取、不著、不住，則必得般涅槃。這些經文所說的無我中道，則是超越有無兩種邊見。
雖然無我是佛法的基調，但佛陀並沒有忽視世俗假名我，通過廣說蘊、處、界等分析有情的身心及其活動，讓我們明白五蘊之緣起性、無常性、不自在性與無我性。外道在探究有情身心及輪回的問題時，或說命即是身，或說命異身異，而有此二邊。對于身命二者的關系，佛陀依緣起確立中道見，如《雜？二九七經》：
彼見命即是身者，梵行者無有；或言命異身異者；梵行者亦無有。離此二邊，正向中道，賢聖出世、如實、不顛倒正見所知，所謂緣無明行……［220］
所謂命即是身者，即認爲身與命是一，其中常見者認爲在生死輪回中此身、命常恒不變，斷見者則認爲有情死亡後身命俱滅。所謂命異身異，即身與命是二，各自獨立，其中常見者認爲在生死輪回中命會舍此身而就彼身，斷見者則認爲命與身先後壞滅。此中所說的命，與外道之靈魂、佛教之我大致相當。關于身與命的關系，佛陀依緣起而說不一不異的中道見，即舍離命即是身與命異身異的邊見，不做無益的爭論，而說無明緣行乃至老死，無明滅則行滅乃至老死滅，以此說明生死輪回的原因與究竟解脫的道理。雖然“身”“命”兩者與“我”在概念上不同，但身與命同屬世俗我的生命現象，所以本章“無我中道”中述及佛陀身與命不一不異的中道見。
爲破除世人關于我之有見與常見，佛陀宣說無我，否認有常恒、獨立、自在的主宰體。爲破除世人關于我之斷見，佛陀也說無常之我、變異之我、假名之我，以此成立業果相續與生死輪回。佛陀說無常恒我又不執無見、不墮斷見，說假名我又不執有見、不墮常見，這遠離有無二見、常斷二邊的無我見，即是原始佛教之無我中道。但因爲衆生長夜執持邪見、邪行，他們很難理解佛陀的無我教法，而誤解佛陀爲無有見者或斷滅論者。如佛陀在《雜？四〇五經》中比喻說“一毛爲百分，射一分甚難，觀一一苦陰，非我難亦然”。［221］將一根毛發再分爲百根更細的毫毛，用弓箭射中其中一根細毫毛，這是很難的。而觀五陰是苦、非我，這比前者更爲困難。所以只有超脫有無、常斷的邊見，才能真正深刻地體會離執去貪、直指解脫的無我中道。
《原始佛教之中道 第四章 無我中道》全文閱讀結束。