..续本文上一页常、苦的有情五蕴身心并非是那个我们所认为的永恒、独立、有主宰性的“我”，正如《杂阿含经》中佛说“无常即苦，苦即非我，非我者亦非我所”[188]，或者“无常者则是苦，苦者则非我，非我者则非我所”[189]。
(一)对佛说无我的疑惑与误解
无我为佛教的不共正见，以此标显佛法的特质。而无我表面上与我们的日常生活经验大有出入，所以世人及外道难以理解与接受。如众多外道因为佛陀说无我而认为是断灭论者，说“沙门瞿昙作断灭、破坏有教授”。[190]又如佛陀成佛后初到摩揭陀国为国王及其臣民说无我时，摩揭陀人心想，若五蕴无常、无我，那“谁活、谁受苦乐”？[191]即使是佛陀弟子，由于自我意识根深蒂固，也对无我说有疑惑。如一比丘“起恶邪见而作是念”：“若无我者，作无我业，于未来世，谁当受报？”[192]同样是疑惑行为与果报的主体。他们的疑惑在于没有我了，那有情身心活动的行为与果报的主体是谁？如果没有任何行为主体，那对于社会犯罪行为该追究谁的法律责任？若无人可追究，那整个社会不就乱套了吗？
另外于我贪著重者，则于无我说感到恐怖。如《杂·六四经》中佛说愚痴凡夫、无闻众生怖畏于“无我、无我所”，[193]《阿梨咤经》中则说到一些人听闻无我教法后便“内有恐怖”：“忧戚烦劳，啼哭椎胸，而发狂痴”。[194]
又如阐陀，虽然也闻思过“一切行无常，一切法无我”，但是因为有贪欲而取著于“我”，而于“爱尽、离欲、灭尽、涅槃”生起恐惧。[195]这是于无我、解脱生起恐惧。世人我慢、我爱、我贪是依我见而生的，佛陀为断世人我慢、我爱、我贪而说没有独立、常恒的主宰“我”。但因为很多人于佛法之缘起中道、出离解脱不知不见、不了不达，直认为佛说无我为断灭，由此起疑惑、生恐怖。
佛陀另一方面也说业报与轮回，说世人有神识入胎从此生到彼生，但有[口*荼]帝比丘鸡和哆子生如是恶见：“我知世尊如是说法：今此识往生不更异。”理由就是“此识说、觉、作、教作、起、等起，谓彼彼作善恶业而受报也”。[196]这是以识为轮回的主体而生起常见。
(二)假名我的安立
以上对佛陀无我教法的疑惑与误解，都来自于何为善恶行、业果相续与轮回的主体。如果没有这样一个主体，那业果相续与轮回则有如高楼无基、无从安立。如此种种疑惑，都是因为于佛说的无我中道没有理解到位而起的。如前文“佛说无我”中，佛陀所破斥的“我”，是指独立、常恒的主宰体，但佛教也安立缘起有的无常变化的“假名我”。如《阿毗昙毗婆沙论》中说：
我有二种：一假名我，二计人我。若计假名我，则非邪见。若计人我，此则邪见。[197]
论中所说的“假名我”，即世俗中因缘而有的无常之我。由此假名我，得以确立世俗社会中个人与国家、集体、家庭、亲朋好友等各种社会关系中的责任与权力，这样才能形成社会的有序、和谐、稳定。否则，如外道恶取空者认为无我、无众生、无善恶业、无善恶业报，那整个社会还不陷入无政府状态？
佛陀关于“我”非无见论者，也非断灭论者，不认为有情凡夫死后断灭无所有，相反，佛陀说在轮回中有业果相续不断。有情之六根生时非从前世来，终时非往来世去，此五阴消失了而有另外的五阴相续，有情在三世轮回中并没有一个常恒不变的我。所以在这三世的业果相续中，《第一义空法经》[198]中说“有业报而无作者，此阴灭已，异阴相续”。此“作者”即独立、常恒的主宰体“我”是不存在的，所以此经名为《第一义空法经》。所谓“异阴相续”，即经中说的“俗数法”，为缘起有的无常变化的相续五阴，世人假名为“我”。即没有常恒的“主宰我”，但有无常变化的“假名我”。此“假名我”，佛在《阿含经》中则说为“无常之我”、“变异之我”，如《杂·二七三经》：
譬如两手和合相对作声，如是缘眼、色生眼识，三事和合触，触俱生受、想、思，此等诸法非我、非常，是无常之我，非恒、非安隐，变易之我。[199]
因为有情的五蕴身心活动等是因缘所生的，故是“无常之我”，是“非恒非安隐”的“变易之我”，非永恒、独立、有主宰性的“我”，所以经中说“此等诸法非我”，正如《杂·一九六经》说“一切非我”[200]。
从原始佛教来看，佛陀主要是基于有情生命现象的无常、苦而说“无我”或“非我”的，但也没有否认作为轮回与业果主体的“假名我”、“无常之我”、“变异之我”，所以我们也就不难理解有时经典中也说到“有我”。如《杂阿含经》中佛说阿罗汉“正复说有我，我所亦无咎”，这是因为诸阿罗汉：
已离于我慢，无复我慢心，超越我我所，我说为漏尽。于彼我我所，心已永不著，善解世名字，平等假名说。[201]
此“我”之假名说，经典中有以车、屋等比喻说明，如《阿含经》：
(尸罗比丘尼说偈言：)
汝谓有众生，此则恶魔见。唯有空阴聚，无是众生者。
如和合众材，世名之为车。诸阴因缘合，假名为众生。[202]
(尊者舍梨子告诸比丘：)诸贤，犹如因材木、因泥土、因水草覆裹于空，便生屋名。诸贤，当知此身亦复如是，因筋骨、因皮肤、因肉血缠裹于空，便生身名。[203]
车与屋是由众多材料组合而成，在此之前并没有一个车与屋存在，此车与屋是因缘而有的。有情的身心同样是由诸蕴因缘和合而无常有的，在此之前并没有一个这样的有情身心存在，所以假名为“众生”、“我”。
基于此无常之“假名我”，佛陀本人在日常生活中与经典中也说“我”，如说“我昔于色味有求有行”[204]、 “我不与世间诤，世间与我诤”[205]、“尔时大典尊……即我身是也”[206]。这无常之“假名我”作为业果相续的主体[207]，佛陀也称之为“我”、“己”、“自”，如“比丘自知我有尔所信、戒、闻、施、慧、辩、阿含及所得，是谓比丘为知己也”[208]、 “当自炽燃……当自归依”[209]、 “于现法中自知自觉、自作证成就游”[210]。
《杂·三○六经》中就此“假名我”，无论说为人、众生还是士夫等，佛说此等“为想”、“为志”、“为言说”，“皆悉无常、有为、思愿缘生”，“彼则是苦”。若是于此无常、苦之假名能“爱尽”、“无欲”、“灭尽”而“无有我”，则能证入“涅槃”。经中佛说“如是知、如是见，则为见法”。[211]
四、无我中道
针对世人与外道中执我为常恒者，佛陀否认有常恒、独立、自在的主宰体，而说无我或非我。但佛陀也决非为无见论者或断见论者，也依缘起法说假名我，作为轮回与业果相续的承载体。佛陀说无我，是远离有无二见的。轮回中虽然有异阴相续，却是无常变异的，而生死轮回之流本身又并非不可截断、超脱。佛陀说无我，又是远离常断两边的，如《杂？一〇五经》：
仙尼当知，有三种师。何等为三？有一师，见现在世真实是我，如所知说，而无能知命终后事，是名第一师出于世间。复次，仙尼，有一师，见现在世真实是我，命终之后亦见是我，如所知说。复次，先尼，有一师，不见现在世真实是我，亦复不见命终之后真实是我。仙尼，其第一师见现在世真实是我，如所知说者，名曰断见。彼第二师见今世后世真实是我，如所知说者，则是常见。彼第三师不见现在世真实是我，命终之后亦不见我，是则如来、应、等正觉说，现法爱断、离欲、灭尽、涅槃。［212］
第一师见现世真实有我而不知有后世，这是断见；第二师见今世后世真实有我，这是常见；第三师见世俗人有今世后世而离断见，但无真实之我而离常见。第三种见即是如来无我之中道正见，是远离常断两边的，如南传《经集》中说圣者“彼乃无我无常见，断见非我亦不得”。［213］
佛陀否认有常恒、独立、自在的主宰我，同时在三世业果相续中说有假名我，所以我们也就自然理解佛对于外道三问有没有我而不答了，如《别译杂？一九五经》中佛告阿难：
于先昔彼问一切诸法，若有我者，吾可答彼犊子所问。吾于昔时宁可不于一切经说无我耶？以无我故，答彼所问则违道理。所以者何？一切诸法皆无我故，云何以我而答于彼？若然者，将更增彼昔来愚惑。复次，阿难，若说有我，即堕常见；若说无我，即堕断见。如来说法，舍离二边，会于中道，以此诸法坏故不常、续故不断，不常不断。［214］
佛陀给阿难解释说，如果有我，则佛可回答外道的问题。但佛长久以来说无我，那佛如何以我来回答问题？又如果执于有我，则堕常见；如果执于无我，则堕断见。而如来说无我是依缘起中道而说的，即“坏故不常、续故不断”而“不常不断”。
虽然经中说是“不常不断”之无我中道，但其内容还是讨论“我”之有无。如《俱舍论》中以牝虎衔子对“我”之有无做了十分恰当的比喻：
观为见所伤，及坏诸善业，故佛说正法，如牝虎衔子，
执真我为有，则为见牙伤；拨俗我为无，便坏善业子。［215］
牝虎衔子，用力过重则牙伤虎子，用力过轻则虎子堕地。同样地，如执真常之我为有，则为常见所伤不得解脱；如执世俗假名、无常变化之我为无，则为断见所伤败坏善业。所以佛陀处中说法，不常不断，也即是不有不无。
无我中道从认知上，否定的是常恒、独立、有主宰性的我，但并没有否认有情五蕴身心活动等“无常之我”。也正是这“无常之我”，作为业报与轮回的主体，所以佛陀才会预记某某将来生善趣天上某某将来生三恶道。
另外在《中阿含经》中，佛陀将真实有我、真实无我列入六种邪见，如经：
彼作如是不正思惟，于六见中随其见生而生真有神［216］，此见生而生真无神，此见生而生神见神，此见生而生神见非神，此见生而生非神见神，此见生而生此是神，能语、能知，能作、教作，起、教起，生彼彼处，受善恶报，定无所从来，定不有，定不当有，是谓见之弊，为见所动，见结所系。凡夫愚人以是之故，便受生、老、病、死苦也。［217］
六种邪见即此我真实有、此我真实无、此我生有我想、此我生无我想、此无我生我想、此即是我等，经中说这些是“见之弊”、“见结所系”，因此“受生、老、病、死苦”。关于我之有无见，《起世经》也有这样类似的说法：
诸比丘，思惟有我，是为邪思；思惟无我，亦是邪思。乃至思惟我是有常、我是无常，有色无色、有想无想、及非有想非无想等，并是邪思。诸比丘，此邪思惟是痈是疮，犹如毒箭。其中若有多闻圣达智慧之人，知是邪思如病、如疮、如痈、如箭，如是念已，系心正忆，不随心行，令心不动，多所利益。
诸比丘，若念有我则是邪念，则是有为，则是戏论；若念无我，亦是戏论，乃至有色无色、有想无想、非有想非无想，悉是戏论。诸比丘，所有戏论皆悉是病，如痈如疮，犹如毒箭。其中所有多闻圣达智慧之人，知此戏论诸过患已，乐无戏论，守心寂静，多所修行。［218］
经中说思惟有我、无我都是“邪思”，念有我、无我悉是“有为”、“戏论”。关于我之有无、常无常、有色无色、有想无想等外道见，在南传《梵网经》中也都有说到。佛陀说无我，是说没有独立、常恒的主宰我，但有缘起而有、无常变化的“假名我”作为业果相续的承载体。外道所说的无我，既没有常恒我，也没有无常我，是无有见。从实践意义上说，如果如外道一样恶取空，于无我执著而取断灭，则不得解脱，如《净不动道经》中佛告阿难：
若比丘如是行，无我、无我所，我当不有、我所当不有，若本有者便尽得舍。阿难，若比丘乐彼舍、著彼舍、住彼舍者，阿难，比丘行如是，必不得般涅槃。
……
若比丘如是行，无我、无我所，我当不有、我所当不有，若本有者便尽得舍。阿难，若比丘不乐彼舍、不著彼舍、不住彼舍者，阿难，比丘行如是，必得般涅槃。［219］
若是比丘于无我依于有无中道不取、不著、不住，则必得般涅槃。这些经文所说的无我中道，则是超越有无两种边见。
虽然无我是佛法的基调，但佛陀并没有忽视世俗假名我，通过广说蕴、处、界等分析有情的身心及其活动，让我们明白五蕴之缘起性、无常性、不自在性与无我性。外道在探究有情身心及轮回的问题时，或说命即是身，或说命异身异，而有此二边。对于身命二者的关系，佛陀依缘起确立中道见，如《杂？二九七经》：
彼见命即是身者，梵行者无有；或言命异身异者；梵行者亦无有。离此二边，正向中道，贤圣出世、如实、不颠倒正见所知，所谓缘无明行……［220］
所谓命即是身者，即认为身与命是一，其中常见者认为在生死轮回中此身、命常恒不变，断见者则认为有情死亡后身命俱灭。所谓命异身异，即身与命是二，各自独立，其中常见者认为在生死轮回中命会舍此身而就彼身，断见者则认为命与身先后坏灭。此中所说的命，与外道之灵魂、佛教之我大致相当。关于身与命的关系，佛陀依缘起而说不一不异的中道见，即舍离命即是身与命异身异的边见，不做无益的争论，而说无明缘行乃至老死，无明灭则行灭乃至老死灭，以此说明生死轮回的原因与究竟解脱的道理。虽然“身”“命”两者与“我”在概念上不同，但身与命同属世俗我的生命现象，所以本章“无我中道”中述及佛陀身与命不一不异的中道见。
为破除世人关于我之有见与常见，佛陀宣说无我，否认有常恒、独立、自在的主宰体。为破除世人关于我之断见，佛陀也说无常之我、变异之我、假名之我，以此成立业果相续与生死轮回。佛陀说无常恒我又不执无见、不堕断见，说假名我又不执有见、不堕常见，这远离有无二见、常断二边的无我见，即是原始佛教之无我中道。但因为众生长夜执持邪见、邪行，他们很难理解佛陀的无我教法，而误解佛陀为无有见者或断灭论者。如佛陀在《杂？四〇五经》中比喻说“一毛为百分，射一分甚难，观一一苦阴，非我难亦然”。［221］将一根毛发再分为百根更细的毫毛，用弓箭射中其中一根细毫毛，这是很难的。而观五阴是苦、非我，这比前者更为困难。所以只有超脱有无、常断的边见，才能真正深刻地体会离执去贪、直指解脱的无我中道。
《原始佛教之中道 第四章 无我中道》全文阅读结束。