..續本文上一頁。進一步當他的內觀智慧更銳利，他觀察一切現象，一觀察，沒有見到現象的生起，只見到現象的消滅，比如觀察腹部起伏上下、或者觀察疼痛、或者觀察癢，這時候他一觀察目標，目標就消失，沒有見到目標生起的象、只有消滅的象，他所觀察到的一切身心現象都是在消失、消失、消失/都在解體，乃至有時候他的心觀察不到任何目標，這時候他必須觀察能夠知道的這個心，觀察說知道、知道、知道，因爲他已經完全沒有身體形狀的感覺，他感到空無所有，所剩下的只有只有在知道這種空無所有這種情況的心，他就必須觀察這個知道空無所有的心，觀察說知道、知道、知道，有時候也許有一秒鍾這樣短暫時間他不但感覺不到身體形狀、而且連知道的心也消失掉，這是達到第五觀智，叫作“悟壞智”--了悟到一切身心現象壞滅的象，因爲它們不斷的消失、消失，沒有任何現象能夠持續、都在消失當中，所以他感覺到恐怖、一切現象是可畏懼的，這是第六觀智，叫作“覺怖智”--感覺恐怖。有些修行者他的感覺恐怖而且好像在害怕某一件事情一樣，但是問他害怕什麼，他也找不到他之所以害怕的原因，他沒有任何理由害怕，事實上他所害怕的就是一切身心現象不斷的消滅、消滅，于是他感覺到悲哀，因爲沒有什麼可以貪愛執著的；有時候他感覺想家，事實上他並不是真的在想家，但是他感覺到想家；他對一切
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身心現象都感到悲哀，這是第七觀智叫“苦幻智”。
然後當他繼續觀察身心現象，他感覺到厭倦、一點快樂也沒有，因爲他觀察到一切現象迅速在消滅、消滅，他感覺自己好像沒有什麼地方可以安住、沒有地方可以生活、沒有地方可以去，假如他在修行內觀之前非常喜歡看電影，然後當他修行到這一個階段的時候，即使別人強迫他去看電影他也不去，這種智慧叫作“厭離智”，這是第八觀智。他對一切不斷消失的身心現象感覺到厭倦，這時候即使他覺得懶惰、不想修行，于是我們允許他不必修行，讓他躺下來睡覺，他也不願意這麼做，他繼續修行就達到了第九“求解脫智”和第十“複起觀智”，因爲他感受到一切身心現象的可怖以及令人厭倦，于是他急切的想要追求解脫所以他再一次提起勇猛精進來修行，這時候修行者必須面對修行的種種苦境，包括痛、癢、麻、僵硬、等等，即使有很強烈難忍的疼痛，但是修行者仍然能夠面對、仍然能夠很有精神的來觀察疼痛，于是疼痛就解體、消失，但是仍然有疼痛繼續會來，他再觀，疼痛又消失，疼痛又來，又觀，又消失，如此他必須觀察相當厲害的疼痛，他了悟到苦，他感受到被不停生滅、變化、壓迫的這種苦；他觀察苦越來越清楚，觀察無常也越來越清楚，因爲它們都不斷在生滅，這
叫作“複起觀智”，這是第十觀智。
如此精進的觀察痛之後，他超越了這一個觀智，他觀察到一切身心現象生滅極端的分明、心極端的專注在觀察目標，所以他也非常的平靜安祥，他這時候的心既不痛苦也不快樂，心境非常平靜穩定，觀察一切身心現象的生滅極爲迅速，此時你無法叫你的心去觀察你喜愛的目標、你的心不會去觀，即使你勉強將心送出去觀察你所喜愛的目標，但是心不會觀，它又回來，好像你把球丟向牆壁，球又反彈回來一樣，這是非常好的一個內觀境界，這時候叫作“行舍智”，這是第十一觀智--修行者對一切身心現象都感覺到中和平等，這是全部十叁觀智當中最好的一個觀智。你既不懶散也不太急躁，心完全平靜穩定在觀察一切在當下發生的身心現象，你一坐下來可以坐一個小時、兩個小時、四個小時、乃至更久，定力很深、心不往外跑，在行禅的時候能夠很清楚的觀察到一切動作的生滅，有時候你感覺不到身體的形狀或者腳的形狀，你所觀察到的只有移動本身；你的精進既不太強也不太弱，于是你的定力持續加深，你的進步非常神速，有時候身心現象很迅速的生起、消失，使得你所觀察到的境界好像它們在閃爍一般--這種快速生滅的身心現象像在閃爍一般的呈現出來。
接著他進一步達到了邁向“聖道智”以及“順就聖道智”，這是第十二觀智。然後
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很迅速的進一步他就達到了“種性智”，所以種性智是第十叁觀智，這是凡夫和聖人的界線—進一步就從凡夫進入到聖人的境界。當他越過這一個界線的時候，他感覺到好像一下子落入某一種身心狀況，這時候就是“道智”，這是第十四層智慧，經上說道智是以涅槃作爲觀察的目標；緊接著下一念生起來，停留在涅槃上這叫作“果智”，這是第十五層的智慧。達到果智之後，修行者開始回顧自己修行的過程，而且回顧自己是否已經滅除了煩惱、是否已經達到苦的止息，于是他能夠了知這些情況--如果他是已經達到初果須陀洹，他一回顧就了知自己已經完全拔除了我見這種錯誤見解、以及完全拔除對叁寶的懷疑，所以他沒有會令他墮入四種惡道的粗重煩惱，他的煩惱變得很輕—須陀洹他不會再投生到四種惡道，這四種惡道就是阿修羅、畜生、餓鬼、和地獄，因爲他已經拔除基本的、根本的煩惱，也就是我見和懷疑，因此在緬甸的佛教徒都相信修行者必須至少修行達到初果須陀洹才能夠免除墮入四種惡道這種可怕的境界、才算是真正的安全。
時間到了，最後願大家盡自己最大的努力精進修行，至少都能夠證到初果須陀還、離開可怕的四惡道境界，進一步能夠滅除一切苦達到安樂的涅槃。
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今天總共有十二個問題，第一個問題問道：請簡單敘述這一個修行方法的曆史，是誰最初用這一個方法修行？爲什麼對于這樣的修行法有一些爭論呢？馬哈希禅師在他二十八歲的時候，跟隨一位非常有名大家都公認他已經成就阿羅漢這樣的一位禅師來修行毗婆舍那。這位禅師叫作揭達汪大師。一齊跟隨揭達汪大師修行的很多學生當中，其中有一位學生他嘗試過很多修行法，想要找出一種最好的方法，結果他發現觀察腹部起伏上下這種方法最好。觀察腹部起伏上下這是風大的作用。如此的觀察修行具有多方面的利益，他自己嘗試成功之後，也教其他修行人嘗試著來修行，結果大家修行之後，在定力以及內觀的進展方面得到很大的利益，然後他們的老師揭達汪大師也印可了這個方法，這是與《念住經》當中佛陀開示的方法是一致的，因爲《念住經》當中有一章佛陀開示到要觀察四大的特殊性質，觀察地大、水大、火大、風大的性質，當你觀察腹部起伏上下，定力夠深的時候，你就觀察到移動的本身，這時候你只純粹見到移動本身，你沒有見到腹部的形狀或身體的形狀；進一步腹部的上升下降移動，你能夠觀察到這個移動的生滅，觀察腹部的移動就是觀察風大的作用，馬哈希禅師他也嘗試用這種方法來修行，結果他修行得非常成功，所以他弘揚這樣子的修行方法。
接著你問到爲什麼對于這樣的修行方法有爭論，這樣子的修行法在緬甸本身是沒有什麼爭論的，因爲有很多禅師、很多修行者都是修行這樣的方法，因爲他們了解這個方法符合佛陀在《念住經》上的開示，所以沒有爭論。但是緬甸以外、外國的修行者對于這個方法就有意見，因爲他們沒有實地來修行這種方法、他們沒有正確了解到經上佛陀開示的要點—要觀察四大的現象，他們只著眼在名字上：這個名稱—腹部，他們認爲佛陀在《念住經》當中並沒有教導人家觀察腹部，這是他們之所以會有爭論，因爲他們沒有正確了解到所觀察的是腹部移動的現象這正是風大的作用—這是符合佛陀的教導的。
第二個問題：請解釋在佛學當中，爲什麼生氣不是一種情緒作用；然後請問害怕和悲傷這些情緒作用與生氣之間有什麼差別？
佛法終將身心歸納成五種集合，就是所謂五蘊：第一個色蘊，是物質現象的集合；第二受蘊，是包括一切感受的心裏作用；第叁想蘊，就是指記憶、回想的心裏作用；第四行蘊，是指心理作用組成，就是包括除了感受和回想和心意這叁種之外，其他所
127有心理作用都包括在行蘊裏面；第五識蘊，就是心意認知的作用。這裏面受蘊，包括一切的感受，包括痛苦的感受、快樂的感受、以及不苦不樂的感受，你這邊所講的悲傷是屬于感受，是第二受蘊所收攝。除了受蘊、想蘊、識蘊這叁種之外，其他心理現象都是屬于行蘊所包含，因此害怕和生氣等等作用是屬于行蘊，根據佛法，生氣並不屬于行蘊、並不屬于感受，因爲佛法中講緣起的法則，說到“十二因緣法”--有十二環互相關連：因爲“無明”，這種對身心的無知才産生“行”--做種種的行爲；因爲有這個種種的行爲業力，才投生下一世最初的“識”--最初一念；有識才産生“名色”--就是身體、心理的現象；有名色才産生“六入”--六種感官；有六入才産生接觸、“觸”的作用；因爲接觸之後，才産生“受”、感受；感受之後才生起“愛”、貪愛或者厭惡；因爲有愛才生起“取”--去追求、執取；有起就生起“有”--就是造作、行爲、造業；有了這一個業，又感召下一生的“生”--生出來最初一念開始一個新生命；有生，就有老、死、憂悲苦惱。因此這裏面的受、感受是由接觸而生起來，然後由這個感受再生起愛—貪愛或者厭惡，生氣是包括在愛這一項：它是屬于厭惡這一方面。如果你把生氣歸屬于在受這一方面，那麼你就少掉了一環，因爲你的生氣不會生起貪愛，因此生氣不屬于受蘊、而屬于行蘊。
第叁個問題：在毗婆舍那修行當中，有沒有可能會坐禅坐得太久呢？這是可能的，在緬甸，有些毗婆舍那修行者，他一坐就可以坐十個小時、十叁小時、十五小時、乃至二十多小時，身體都不動，因此這是有可能的，但是不需要。如果你一坐能夠坐兩小時，這就足夠令你達到相當深的定力、以及相當銳利的內觀覺悟力，能夠讓你透視、了悟到身心的真相。
第四個問題：當我們感覺觀照非常的輕易，然後心沒有一切目標可以觀察的時候，該怎麼辦？昨天你告…
《恰宓禅師海弘法禅修開示(4)》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…