..續本文上一頁上節寫定後若幹天，筆者偶爾于《續藏經》第叁十八冊，宋道川所撰的《金剛波羅蜜經注》中，也看到了有關昭明叁十二分的文字。當時嚇了一跳－－道川注《金剛經》于宋淳熙年間﹝公元1180前後﹞，我的「推論」整整晚了二百年！但奇怪的是，有關的文字十分眼熟，再仔細對照，原來《續藏經》用的不是宋本原書。不知是誰，將宗泐、如卺的《金剛般若波羅蜜經注解》冠以「新注」之名，一一嵌入道川之「舊注」之中，又無前序後跋以說明之，而《續藏經》也糊裏糊塗地照用不誤。至少也應加一小注啊！)
七、《金剛經》二周說
如同很多佛經一樣，《金剛經》是通過對話形式來弘揚佛理。而領出該經正宗分的，乃是須菩提(又譯善實、善現)之發問：
「世尊！善男子、善女人，發阿耨多羅叁藐叁菩提心，應雲何住？雲何降伏其心？(此是鸠譯，其余諸譯皆多一『雲何修行』。)」
但只要稍微仔細讀過《金剛經》的人，都會發現，同樣的問題，須菩提問了二次。若以叁十二分法言，則在第二「善現啓請分」先問了一次；後于第十七「究竟無我分」又問了第二次；這就是所謂的《金剛經》二周。
或許有人會說：前後重複，此乃佛經通例，有什麼值得大驚小怪的！
不錯，佛經是往往前後重複，如《大般若經》就有「兩番囑累」(《大智度論》說：「先囑累者，爲說般若波羅蜜體竟；今以說令衆生得是般若方便，竟囑累。」)。但問題在于，一般佛經的重複，大都是先長行，後偈語，先說後唱；而《金剛經》不是如此，《金剛經》沒有重述經義的偈語。更重要的是，經高僧大德、文人學者悉心探究－－《金剛經》之二周，絕不是簡單的重複！通過了解此二周之聯系與區別；爲什麼佛祖要不厭其煩，一說再說；前周爲何而立，後周爲何而設……則能真正把握《金剛經》之精髓神魂，這就是所謂的《金剛經》二周說。
二周說的核心內容、根本精神，早在古印度己經被揭橥。無著所造《金剛般若波羅蜜經論》，于第二問處，作此論曰：
「經言『須菩提白佛言：世尊！雲何菩薩發菩提心住修行』等，何故複發起此初時問也？將入證道菩薩，自見得勝處，作是念：我如是住，如是修行，如是降伏心，我滅度衆生，爲對治此故，須菩提問：『當于彼時，如所應住，如所修行，如所應降伏心』，及世尊答『當生如是心』等。
又經言『須菩提！若菩薩有衆生』等者，爲顯我執取，或隨眠故。若言我正行菩薩乘，此爲我取，對治彼故。經言『須菩提！實無有法名爲菩薩發阿耨多羅叁藐叁菩提心』者。」【11】《金剛般若波羅蜜經論》
很清楚，無著菩薩注意到「何故複發起此初時問也」，他解釋道：是爲了「對治」此種「隨眠」(煩惱)－－「我執」、「我取」，所以佛祖強調「實無有法名爲菩薩發阿耨多羅叁藐叁菩提心」。
簡單地說，《金剛經》之前周，廣說行六波羅蜜，破四相，成就阿耨多羅叁藐叁菩提，其重心偏向于破外境法執。若是修爲不夠，容易以爲是「我」在那兒「如是住，如是修行，如是降伏心」，所以需要在後周進一步破內境我執，達到「若作是言：『我當滅度無量衆生』，則不名菩薩」之化境，方是真正的得阿耨多羅叁藐叁菩提。
無著此說，骊龍探珠，盡得二周說之精華。在笈多叁藏將其譯出之後，中國佛教僧俗二界，雖有極少數人執持異見(如明如觀之《金剛般若波羅蜜經筆記》公然嘲笑前後二周，「不過換湯不換藥」；明元賢之《金剛略疏》更是指責二周說，「今強于不異中求異，穿鑿甚矣。」)，極大多數人是接受並發展了無著之立論，其集大成者有二位，一是唐人吉藏，一是近人江味農。
吉藏之《金剛般若疏》，屢設問答，辯論二周，前後不下數十次。文繁無法全引，茲按其序，簡說如下：
(1)前說實智(實慧)，後說方便智(善權)。
這是比照《大般若經》而言。既然《金剛經》是《大般若經》之一會，則其精神必定相通－－
「問曰：聖人製作，理致玄遠，辭即巧妙，豈當一軸之經，遂有二周煩長？答曰：雖曰兩周，其旨各異，非煩長也。所以者何？類如大品兩周，前周明于實慧，後周辨于善權。」
《大般若經》之「兩番囑累」，前說般若體，後說般若方便，爲《大智度論》明確說出，自魏晉般若學興，僧界學界，從無異議，故《金剛》之旨，亦複如此。
所謂「實智」、「實慧」、「般若體」，是從佛的境界說，怎樣才算成佛；而「方便智」、「善權」、「般若方便」，則是從人的實踐說，怎樣才能成佛。實權相應，理行相契，方爲完整。
(2)前爲利根說，後爲鈍根說。
利根之人，悟性天成，故只須指明何爲般若，即能一切皆了；鈍根之人，若無具體指引，恐尚誤入歧途，必須再設方便。故此利鈍之說乃是實權之說的延伸。
「就此正說，開爲二周，第一周爲利根人，廣說般若；第二周爲中下根未悟，略說般若。作此開文，驚乎常聽，今具引事義，證其起盡。
……
問：前說後說無異，雲何前說爲利根人，後說爲鈍根人耶？答：大意乃同，其中轉易形勢，故鈍根聞之，仍得了悟。如一種義，作此語說之不解，更作異門釋之，則悟。猶如一米，作一種食，不能食，更作異食，則能食也。雖是近事，斯乃聖人製作之大體也。般若是一法，佛說種種名，隨諸衆生力，爲之立異字，即其證也。」
但吉藏的「米作異實」之喻，有點走樣。嚴格而言，無論此食彼食，于米而言，都是方便－－言下之意，利根一方便，鈍根一方便，怪不得明人有「不過換湯不換藥」之譏(如觀引中峰明本之言)。
(3)前說盡(淨)緣，後說盡觀。
較前二說而言，此說直承無著之旨，不但于《金剛經》之微言大義，而且于佛法之宏旨，抉發無遺。後世持此說者，爲數最多。
「今之兩周，在義亦異，前周則淨于緣，後周則盡于觀。然要須緣淨觀盡，不緣不觀，無所依止，方能悟于般若。故肇公雲：「法無有無之數，聖無有無之智。」法無有無之數，則無數于外。聖無有無之智，則無心于內。于外無數，于內無心，彼已寂滅，乃階其妙。影公雲：「萬化非無宗，宗之者無相，虛宗非無契，契之者無心。」故至人以無心之妙慧，契彼無相之虛宗，此則內外兩冥，緣智俱寂。
……
問：何以得知前周盡緣，後周盡觀耶？答：經有明文，論有誠說。前經直雲，雖度衆生，而無衆生可度。正歎菩薩依般若，作無所得發心，乃至無所得修行。而經意雖複緣觀俱息，但文未正顯灼破于觀主，故鈍根之徒，由言有于菩薩巧度衆生，巧能修行。故後周經文，方息四心，無發心人，乃至修行者。然前周正勸生四心；後周明四心亦息，豈不然乎？論偈雲：于內心修行，存我爲菩薩，此則障于心，違于不住道。以是義故，當知此文，正息觀至盡于觀主，文義炳然，無所疑也。此之二周，非止是一經之大意，乃是方等之旨歸，至人環中之妙術也。」
吉藏具體落實了無著的論注，所謂「盡緣」，即是「生四心」－－無「我相、人相、衆生相、壽者相」，一切外緣，悉皆是空。所謂「盡觀」，則是「息四心」－－連「無四相」之心也不起，「無發心人，乃至修行者」，內外盡空，無法無我，方是菩薩。短短四字，言簡意赅，盡得佛法真谛，故吉藏大言炎炎：「此之二周，非止是一經之大意，乃是方等之旨歸，至人環中之妙術也。」
(4)前周成發心，後周泯發心。
這是把「盡緣、盡觀」之說解釋得更清楚些，「泯發心」者，無我是也。
「初章爲二，前問次答。若約後會爲論，則問意同前。昔來未依般若，不成發心修行，故今請問發心修行之義也。若約空觀爲論，則前問成發心修行，後問請佛泯發心，泯修行故也。
問：前爲成發心修行，後泯發心修行，將不相違耶？答：終爲成一意耳。由泯發心，乃成發心耳。若見有發心，不成發心耳。故前來成發心，即是泯發心，今泯發心，即是發心也。佛答中爲二，初牒問明，發心即是緣盡義；從何以故實無發心者，明盡觀也。」
(5)爲前會衆廣說，爲後會衆略說。
「問：二周說何異？答：前廣說，今略說；前爲前會衆說，後爲後會衆說。故大智論解無生品雲：問曰，前已說般若竟，今何得更說？答雲，前爲前來衆說，後爲後來衆說也。如清涼池，前來者飲竟而去，後來者更飲也。」
不知爲何，在前面數種解釋之後，吉藏還要添上此說。佛祖于般若時開十六會說《大般若經》，其中第九會于給孤獨園說《金剛經》，不知這兒吉藏所謂「前會」、「後會」究竟何指？
吉藏之後，匆匆千年，近人江味農，殚心竭慮，著《金剛般若波羅蜜經講義》，重新論定二周說。與古人相比，江氏之特色，即在于富有新意，且清楚條理，有論有證。約而言之，江氏之二周說，爲一總說，五分科：
總說：前說約境明無住，後說約心明無住。
「總之，全經之義，莫非闡發圓頓之無住。但前半多約境遣著。境者，一切相也。六塵、六根、六識，乃至空、有、雙亦、雙非，皆攝在內。故前半之義，可簡言以括之曰：一切皆非，于相不取。因不取，故皆非也。皆非而不取。則無明我見破，而觀照般若之正智，煥然大明矣。後半則約心遣著。心者菩提心，叁際心，有所發，有所得，一切分別執著等心，皆攝在內。故後半之義，可簡言以括之曰：一切皆是，于相不生。因不生，故皆是也。皆是而不生，則無明我見破淨，而實相般若之理體，朗然全現矣。」
「故前半部總判曰：約境明無住。至後半部所斷，乃俱生細惑。故其總判曰：約心明無住也。問：此中已明離念，豈非已是約心明乎？答：此有二義，前後不同。(一)此中雖已約心明，然尚屬于诠理。(即謂尚屬于開解。)入後乃是诠修。更于修中顯義，以補此中所未及。此前後不同處也。(二)此中先離粗念，…
《64 《在電腦上讀金剛經》(顧偉康)》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…