..續本文上一頁搞清小乘名相基礎上的大乘名相及其分析(如龍樹的《大智度論》即爲典型)，作爲佛教學者的基本功。就瑜伽學派而言，攝論和地論更是直接建立在真如緣起、五位百法、賴耶藏識等一整套繁複的名相之上，搞不清楚根本不得入門。

　　現在請看印度古德注《金剛經》時所用的名相－－從統攝全文的「七義句」「十八住處」開始，「五種義」、「叁摩缽帝」、「二種法身」、「六種具足」、「四種有爲相」、「二種對治」、「二邊」、「叁種地」、「六因緣」、「七種大」、「六種應知」、「六種因緣」、「叁因緣」、「五陰行」、「五種隨所相應」、「叁種檀那」、「二種果」、「五邪取」、「十二障礙」、「四種因緣」、「二種方便」、「叁種無自性」、「叁種苦」、「五種勝功德」、「二種智」、「五種平等因緣」、「二種無我」、「二種正覺」、「五種眼」……不知古印度有無佛學名相辭典，那些法師要記住這麼多一套一套的名相，還真叫人佩服！

　　無著菩薩撰《金剛般若論》之時，佛法在古印度的流傳，一定已有衰象。否則，無著不可能以這樣的偈語結束全論－－

　　下人于此深大法　　不能覺知及信向

　　世間衆人多如此　　是以此法成荒廢

　　不是「世間衆人」根性惡劣，實是平實的佛法被講得太玄虛、太深奧了！

　　比較而言，收入「《金剛經》專集」「經論」部分的六篇印度古德之疏論中，以《金剛仙論》名相最少，也就較易讀－－然而，金剛仙這位「印度古德」，恰恰是打了問號的。

　　第一本中國式的注釋

　　釋子常謂：佛法與中國特別有緣。若在史的立場上，從文化特點的比較上入手，此題確可寫一本專著。

　　中國是一個富于曆史傳統的國家，自叁皇五帝以來，叁墳五典，詩書馬班，二十五史　　不絕；中國又是一個富于學術傳統的民族，自春秋戰國而後，諸子百家，四書五經，經史子集博大精深。入華之佛學，幾經熏染，疊遭揚棄，很快就成爲中國文化中不可分割的一部分。

　　光說經典之注疏流傳，外在而言，一面是朝庭主持，《大藏》一編再編，至有二十六種《大藏》之稱；一面是個人撰述，佛經一注再注，令人有浩如煙海之歎。但在骨子裏，出世、思辨、神秘、煩瑣印度佛學，卻一步步地走向入世、實用、平和、簡捷。大而言之，中國佛教由格義、廣說名相而開宗立派，由八宗俱盛而禅淨合一，正是佛法中國化的大勢。小而言之，在《金剛經》的注疏中也深深地被打上曆史前行的烙印。

　　僧肇之《金剛般若波羅蜜經注》，就是《金剛經》衆多的注疏中，第一部富于中國文化意趣的、裏程碑式的注本。

　　僧肇乃是鸠摩羅什的弟子。羅什之《金剛經》譯本，最受中國人的歡迎，流傳最廣；作爲羅什門下「四聖八俊」之一、後人稱之爲「叁論之祖」的僧肇，寫出第一部中國式的《金剛經注》，就不是偶然的事了。

　　鸠摩羅什是西域龜茲人，但他入長安之前，已在涼州待了十七年(晉太元十年﹝385﹞隨呂光入涼州，至弘治叁年﹝401﹞爲姚興迎入長安)，以羅什之天資，他的中文修養一定很不錯了，這一點看羅什答慧遠問大乘大義之十八章，即可有深刻的印象。正因如此，他才能對當時中國的佛典翻譯狀況表示不滿：

　　「改梵爲秦，失其藻蔚。雖得大意，殊隔文體。有似嚼飯與人，非徒失味，乃令嘔哕也。」

　　有姚興以帝王之尊鼎力相助，當時羅什于逍遙園的譯場，更是集中了一時俊傑－－史載羅什譯《大品》時，譯場有五百余人；譯《法華》時，二千余人；譯《維摩》時，千二百人……恰如僧祐《出叁藏記集》所描述：

　　「于時四方義學沙門，不遠萬裏。名德秀拔者，才暢二公，乃至道恒、僧標、慧睿、僧敦、僧肇等叁千余僧，禀訪精研，務窮幽旨。」

　　因緣具會，什譯之《金剛經》，果然深具中國文化之神韻而流芳百世。作爲羅什得意門生，僧肇的《金剛般若波羅蜜經注》，更是直接顯出佛法中國化的風貌。

　　僧肇系京兆人，俗姓張。家境貧困，以傭書爲業。日日繕寫，得以曆觀經史，備盡墳典。受當時玄風影響，特好老莊。但對老子《道德經》，曾有：「美則美矣，然期棲神冥累之方，猶未盡善」之歎，後讀《維摩經》，方「始知所歸矣」，因而出家。僧肇年方及冠，學通叁藏，已經辯鋒縱橫，名聲遠溢。後羅什至姑臧，肇從而師之，什嗟賞無極。又隨羅什入長安，同入逍遙園，協助詳定經論。僧肇以去聖久遠，文義舛雜，先人舊解，時有乖謬。及見羅什，時時咨禀，所悟更多。因于譯《大品》之後，著＜般若無知論＞二千余言。羅什讀後，謂肇曰：「吾解不謝子，辭當相挹。」廬山慧遠更盛贊曰：「未賞有也！」雖然僧肇英年早逝(《僧傳》雲叁十一歲)，但天才漾溢，其《金剛般若波羅蜜經注》已經完全擺脫印度舊注之模式，開出一代新風。

　　首先，在著作之結構方面，僧肇之《金剛經注》完全取中國之注經形式。印度古德之《金剛經》注，都是一篇篇獨立的文章，經文不時地以引文形式出現其中。而僧肇之《金剛經注》，則好象是在一本《金剛經》上，逐字逐句地寫下自己的理解、體會。可以想象－－打開一本線裝書，其粗黑的大字，乃是《金剛經》之經文；而行間字裏的雙行夾注，才是僧肇的思想。

　　或許有人會說：這又有什麼值得大驚小怪的！中國人的書，差不多都是這樣的。問題正在這兒！

　　以漢武帝「罷黜百家，獨尊儒術」爲標志，儒家經學成爲中國文化的主體、大宗。中國人之治學，從而中國文化的理論發展，都一以貫之地遵奉著孔老夫子「述而不作」的傳統，在對前人著作的論注诠疏中發揮自己的見解，其結果是理論形態的穩定和保守；形式上的僵化，當然會成爲思維的桎梏，這應是中國傳統文化繼承多于創新、因循多于變革的原因之一。

　　但是，面臨著外來的、從語言表達到思想方式都極端艱澀的佛法，第一要正確理解；第二要盡量消化；第叁，是最重要的，必須讓讀者清楚而容易地看到：哪些是經典原文，哪些是本人的理解發揮……應當承認，中國傳統的經注方式，乃是一極好的現成工具。僧肇之《金剛經注》，實是曆史的進步。

　　其次，是內容方面。僧肇之《金剛經注》已全然不見印度論著中令人目眩的名相事數了，代之而起的，是簡明扼要的、中國人的理解。茲舉數例如下：

　　釋「菩薩摩诃薩」－－「虛心履道，謂之菩薩；曠濟萬物，摩诃薩也。」

　　釋「所有一切衆生之類」－－「萬法雖曠，略爲二科：一、衆生法，二、五陰法。法不自起，因緣故生；但是因緣，自性皆無。」

　　釋「住行」－－「即明法空。謂法彌曠，略舉內則六度，外爲六塵，內外諸法，斯皆因緣無性；因緣無性，則心無停處，故應無住也。舍心無吝，謂之布施，無相可存，何吝之有？施爲六度之首，塵爲法生之基，二法皆空，于何不盡？既得法空，解明行立，無複退失，故言住。」

　　釋「發心」－－「菩薩發心，義兼叁端：一化衆生，二修萬行，叁向菩提。」

　　釋「實無有法，佛得阿耨多羅叁藐叁菩提。」－－「佛人也，菩提道也，既無人法，誰得菩提乎？」

　　請看！接受了佛教的專用名詞，卻全然沒有繁複的名相事數。被解釋、歸納的是印度傳來的經文，而結論卻已經是直面人生的中國佛法了。

　　曆史地看，中國佛教經典之注疏，一直是有義疏和文疏二流－－義疏者，明經大義，則不必逐句釋文；文疏者，隨文釋義，則重訓诂章句。是否可以認爲僧肇之《注》，即開《金剛經》文疏之頭？非也！細細玩味僧肇之《注》，形式上是逐句釋文，但內容上卻斷然擺脫了印度古風，往往是直示大義。就此而言，僧肇《金剛經注》兼顧文義，其意義在于「中國化」，後世只知依文作注之陋僧，何可望其項背！

　　集大成之吉藏《金剛般若疏》

　　嘉祥吉藏之《金剛般若疏》(又名《金剛經義疏》)乃是中國佛學史上，第一本集大成式的《金剛經》注疏。

　　時勢造英雄，吉藏所在之隋唐，正是中國佛教開宗立派，自覺成熟的時代。作爲般若學最重要的經典，《金剛經》爲各家所兼奉，百余年間，各宗之大家如智顗、吉藏、智俨、窺基、道氤、昙曠、宗密、知恩、慧淨等，都有《金剛經》論注問世。其中出現集大成者，當是水到渠成之事。

　　但問題在于，爲何不是別人，獨獨是嘉祥吉藏，雀屏中選，被冠以集大成之桂冠呢？

　　這，與吉藏的師承淵源有關。

　　因不是佛學史專著，這兒不便作長遠的追溯，而只能輕輕一點：中國的大乘空宗，就經典而論，歸結于「般若」、「四論」(《中論》、《百論》、《十二門論》之「叁論」加《大智度論》)；就宗派而言，則以叁論宗爲正統；而這二條曆史線索，都是鸠摩羅什爲起點！所以，羅什被奉爲叁論宗中華初祖，而羅什一派法脈所傳，都與《金剛經》結下不解之緣。

　　作爲補充，這也是爲什麼是僧肇，而不是他人第一個作出中國式《金剛經注》的曆史因素。

　　羅什傳下，無論是日本人(日僧凝然之《內典塵露章》)所說的：道生－－昙濟－－河西道朗－－僧诠－－興皇法朗－－嘉祥吉藏；還是中國學者(根據吉藏之《大乘玄論》)所考：遼東道朗－－周颙－－僧诠－－興皇法朗－－嘉祥吉藏。總之，嘉祥吉藏是鸠摩羅什之嫡傳、叁論宗之元臣，乃是不移之史實。(叁論宗至吉藏而大成，故嘉祥已前稱古叁論，又稱北地叁論；嘉祥已後謂之新叁論，又雲南地叁論。)

　　由此觀之，吉藏于《金剛經》特別熟悉、特有心得，就不是什麼奇怪的事了。

　　吉藏俗姓安，本安息人，祖世避仇，移居中國，後遷金陵而生藏。其父好佛，吉藏之名爲真谛叁藏所賜。吉藏七歲即就興皇法朗出家，年十四即習《百論》，及受具後，聲名益高。隋定江南，吉藏居會稽嘉祥寺十五年，世稱嘉祥大師。開皇末入長安，居日嚴寺，道俗雲集，聲振中原。後唐高祖入長安，于武德二年(619)置十大德，以統攝僧…

《64　《在電腦上讀金剛經》(顧偉康)》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…