..續本文上一頁字心傳：「教外別傳，不立文字，直指人心，見性成佛。」任何修證，任何文字，都成了自識本性的障礙。但問題在于，「不立文字」之主旨，偏偏還是要用語言文字去宣傳授受－－在早期禅師，即用動作手勢、公案機鋒、當頭棒喝是克服這一矛盾；而後來之「文字禅」，總有點感到尴尬。
所以，清人徐發名其經注爲《金剛般若波羅蜜經郢說》，恰如他在「自序」中所說：
「偶因持誦真經，率爾遂多筌蹄，既不能超所見于語言文字之外，抑且贅其喙于章句演說之間。蓋絕理而譚宗，則吾豈敢；若因文以顯義，或有取焉。」
一方面是提醒人們，「郢人無汙」，切勿執著文字之「筌蹄」，而忽視「真經」；另一方面是自我辨解，既知「徒勞運斤」，何以再著文字？實是指望「因文以顯義」；故「郢說」二字，將其禅宗立場，闡發無遺。
儒佛攜手
炎黃子孫，向來以「中原」自居，夷夏之防，乃自古以來中國人民族的自覺；而兩漢以還，則獨尊儒家，成爲延續千年的立國之本。故佛法入華，與中國本土的儒家文化碰撞，必然地需要一由分而合的過程－－開始是處于統治地位的儒家，不斷地批評駁斥，直至利用政治力量壓製打擊；後來佛教泛濫成勢，無法阻擋，則又造出「老子化胡」說，這時已僅是面子問題了。而佛教一方，雖也有「釋迦化華」的回應，(如僞《造天地經》雲：「寶曆菩薩下生世間，曰伏羲。吉祥菩薩下生世間，曰女娲。摩诃迦葉，號曰老子。儒童菩薩，號曰孔子。」又有僞《清淨法行經》雲：「月光菩薩彼稱顔回，光淨菩薩彼稱仲尼，迦葉菩薩彼稱老子。」)但在總體上，是努力、自覺地與儒家協調的。從廬山慧遠之辯「沙門不敬王者」，到以佛家之五戒配儒家之五行五常(《仁王經疏》雲：「不殺配仁，慈愛好生曰仁，五行之木亦主于仁，仁則不殺，故以不殺配仁也。不盜配智，邪正明了曰智，五行之水亦主于智，智則不盜，故以不盜配智也。不邪淫配義，製事合宜曰義，五行之金亦主于義，義則不邪淫，故以不邪淫配義也。不妄語配信，真實不欺曰信，五行之土亦主于信，信則不妄語，故以不妄語配信也。不飲酒配禮，處事有則曰禮，五行之火亦主于禮，禮則防于過失，故以不飲酒配禮也。」)和竭力提倡孝道，其主調都是婉轉地靠攏。
有唐一代，即是儒佛二家恩恩怨怨、糾纏難斷的時代。一面是帝王提倡，佛勢大盛，八宗俱立，高僧輩出；一面還是有傅奕(官居太史令)屢屢非佛，韓愈上書谏迎佛骨，直至皇上親自出馬的「會昌法難」。
直至宋明，情況才起了根本的變化。宋之理學、明之心學，乃是中國儒學分頭向理和性兩個方向的發展和高度成熟，同時也是儒學吸收、消化佛學的結晶。程朱是表面非佛，實質攝佛；而陸王則幹脆是接著佛教講的。最能反映儒佛合流之時代趨勢的，乃是有名的「虎溪叁笑」故事。
「流泉匝寺，下入虎溪。昔遠法師送客過此，虎辄號鳴，故名。時陶元亮居栗裏，山南陸修靜，亦有道之士，遠師嘗送此二人，與語道合，不覺過之，因相與大笑。今世傳叁笑圖，蓋起于此。」【廬山記】
若據《辯正論》、《甄正論》、《續高僧傳》等，說陸修靜曾于梁敬帝紹泰元年(555)，與昙顯對論佛道二教，則他絕對無法與卒于公元416年的慧遠碰頭。若按《佛祖統記》說陸修靜卒于劉宋泰始叁年(467)；或是按《雲笈七簽》說陸七十二歲卒于元徽五年(477)；則慧遠卒時他充其量十幾歲，除非他一出世就做了道士、成了名，否則怎能去廬山而與慧遠「與語道合」？所以故事絕對是僞托！
問題在于，故事中的叁位主角，一佛一道一儒，正是叁教合流的縮影。更重要的是：故事萌芽于唐，盛傳于宋，與儒佛合流的曆史趨勢正好相符。
查諸史藉，唐李龍眠是第一個畫《虎溪叁笑》圖者，其後宋蘇東坡黃山谷等「盛唱此事」。而現在能見的最早記錄，則出于宋陳舜俞(
-1074)的《廬山記》。據陳舜俞說，他對該書作了「刊正」：
「予既作《山記》，乃因舊本，參質晉宋史及《高僧傳》，粗加刊正。」
而後，至少又有二人對該書作過補充，據宋志磐編《佛祖統記》：
「熙甯間嘉禾賢良陳令舉舜俞粗加刊正，大觀初沙門懷悟以事迹疏略，複爲詳補。今曆考《廬山集》、《高僧傳》及晉宋史，依悟本再爲補冶，一事不遺，自茲可爲定本矣。」
很清楚，今本《廬山記》中的故事，乃是經宋人一次又一次地「刊正」，然而他們同時也將宋代「叁教合流」的時代精神，注入在該書之中，「虎溪叁笑」即是一典型。
一旦對儒佛二家由分而合的曆史淵源有所了解，我們在作《金剛經》論注的曆史追溯時，也能看到同樣的趨勢。
這兒我用一個完全異趣于傳統的學術研究的方法，來描述這一趨勢－－對「《金剛經》專集」所收的六十六篇經典，在電腦上作專題檢索。
檢索的是「孔子」之「孔」字和「儒家」之「儒」字，結果如下：
一、最早提及儒家孔子的是唐昙曠所著的《金剛般若經旨贊》【23】：
「持四天王所舉石缽，及叁衣並錫杖等，各有所在，如來懸記，展轉隨緣，至于漢地，非如儒道，唯有虛名。」
「故應舍儒末之小心，從江海之大志。」
儒虛而佛實，儒小而佛大，昙曠褒佛而貶儒，與儒佛尚未合流的時代背景顯然一致。
二、接下來提到儒家孔子是明廣伸所撰之《金剛般若波羅蜜經鎞》【35】，在《金剛經鎞》書首之自序中，廣伸開宗明義第一句就是－－
「帝堯不可無虞舜，文王不可無孔子，道有所傳故也。迦葉不能無迦文，迦文不能無彌勒，亦道有所傳故也。是以道之不見于堯者，得聞于舜；不見于文者，得聞于孔；而不悟于迦文者，得明于彌勒。乃有外彌勒以明迦文，是猶卻孔子而究文王；舍大舜以辨唐堯矣！」
以儒家之道統，喻佛家之法統，二家相互映輝，平等視之，已全然不同于唐人偏于一執的世風。但，廣伸也就僅在序中叁處提及孔儒，而具體的注文中，則完全以佛說佛，儒學根本不得其門而入。由此可見，反映于廣伸之《金剛經鎞》，儒佛之融合，剛剛開始，尚處于皮毛階段。
叁、再往下去，不但「孔」(子)和「儒」(家)出現的幾率漸漸頻繁，孟子、顔回的名字也出現了。更重要的是，以儒說佛，以佛比儒，成爲注經的一種通用方式，儒佛之融合，一瀉千裏，已至血肉神魂之中！其顯者，明張坦翁之《金剛經如是解》【40】，清石成金之《金剛經石注》【44】，清徐發之《金剛般若波羅蜜經郢說》【48】。
明張坦翁之《金剛經如是解》，提及「孔」「儒」凡二十二處。其主旨是認爲，在最高境界上，儒佛之精微，實無二致。茲舉例如下－－
「愚自弱冠志學，即知叁教會通。」
「佛之有四果，即儒之有四配也：顔欲從末由，參以魯得之，思不睹不聞，孟勿忘勿助，何嘗作念。若顔到屢空處，即阿羅漢到無所得道處，其于空空如也，本體一間耳。」
「蓋道之微妙者，非言說可及。佛之所謂禅，即儒之所謂仁，道之所謂丹，皆不可說也。」
「試看顔氏仰鑽瞻忽卓立末由，與佛氏夢幻泡影何異？」
「『如是』二字，即爲全經之髓。六祖雲：『法非有無謂之如，皆是佛法謂之是。』故住曰如是住，降伏曰如是降伏，布施曰如是布施，福德曰福德亦複如是，清淨曰如是生清淨心，又曰：『如是知、如是見、如是信解，』又曰：『如如不動，』又曰：『作如是觀。』每每機鋒相投，則曰如是如是。孔曰：『一言終身其恕乎！』恕者，如心也。故曾悟一貫，亦曰忠恕。子思之未發，孟轲之不動，總無二義。故經雲諸法如義。」
「孔子曰：『四時行焉，百物生焉，予何言哉！』其機甚深，學者不從禅靜入耳。」
「孔子答回問仁，以視爲首。朱氏雲：『求于心須目在。』佛氏之學，以觀門爲最，故屢及之。」
「孔子終日言仁，曰爲仁，曰不違仁，曰好仁，曰近仁，曰鮮矣仁，終未言仁是何物，故曰，子罕言仁。道家玄牝守中，終未言丹是何物。此偈曰：以色見，以音聲求，不能見如來，終不能言如來在何處？後偈言，有爲法如夢幻泡影，終不能言無爲是何法？微乎！微乎！非顔回、莊周、須菩提，不能解此。」
「按，是經開首，便說『如是』兩字；中間節節，皆诠如是義；故總結全經，則曰作如是觀。如是觀者，比如是知、如是見、如是信解，更爲了徹。禅之正谛不過觀照而已。心經開首，即曰觀自在菩薩。易曰：『觀盥而不薦。』道德經曰：『內觀其心，心無其心。』陰符經曰：『觀天之道。』又曰：『機在于目。』孔曰：『觀其所由。』顔曰：『瞻之在前。』孟曰：『莫良于眸子。』莊曰：『冥冥之中能見曉焉。』觀之一法，原爲入禅機竅。」
清石成金之《金剛經石注》，提及「孔」(子)「儒」(家)凡十九處。其特色是站在儒家的立場上，照樣能欣然接受佛法。請看－－
「每于儒書之暇，最喜誦讀此經(即《金剛經》)。」
「世人誦經，多覓靜室，殊不知堅誠全在于心，而不在于境也。本心若靜，雖居鬧市叢中，亦是深山僻地，試看吾儒善讀書者，蓬門圭窦，挂角而讀，帶經而鋤，竟以成功，何在書房之靜乎。」
「吾儒不去細究，反言佛氏虛無寂滅，豈不罪過。」
「凡所有相，皆是虛妄，猶之吾儒不以形體求聖人，而求吾心中之聖人也。」
「無我者，即吾儒之無以有己也。」
「儒書雲：聖人之心有七竅，即是五眼之謂也。」
清徐發之《金剛般若波羅蜜經郢說》，凡舉「孔」(子)「儒」(家)叁十七處。他認爲：「蓋佛法與儒理，只是一性，此性亘天地而不變，豈以世之久遠而有異乎？」所以佛法與儒理，本爲一物，問題在于世之俗儒陋僧，歪曲了佛法真谛和儒家精義，才造成同室操戈的誤會。爲此他翻複辯論－－
「夫孔孟之所謂異…
《64 《在電腦上讀金剛經》(顧偉康)》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…