..续本文上一页字心传：「教外别传，不立文字，直指人心，见性成佛。」任何修证，任何文字，都成了自识本性的障碍。但问题在于，「不立文字」之主旨，偏偏还是要用语言文字去宣传授受－－在早期禅师，即用动作手势、公案机锋、当头棒喝是克服这一矛盾；而后来之「文字禅」，总有点感到尴尬。
所以，清人徐发名其经注为《金刚般若波罗蜜经郢说》，恰如他在「自序」中所说：
「偶因持诵真经，率尔遂多筌蹄，既不能超所见于语言文字之外，抑且赘其喙于章句演说之间。盖绝理而谭宗，则吾岂敢；若因文以显义，或有取焉。」
一方面是提醒人们，「郢人无污」，切勿执著文字之「筌蹄」，而忽视「真经」；另一方面是自我辨解，既知「徒劳运斤」，何以再著文字？实是指望「因文以显义」；故「郢说」二字，将其禅宗立场，阐发无遗。
儒佛携手
炎黄子孙，向来以「中原」自居，夷夏之防，乃自古以来中国人民族的自觉；而两汉以还，则独尊儒家，成为延续千年的立国之本。故佛法入华，与中国本土的儒家文化碰撞，必然地需要一由分而合的过程－－开始是处于统治地位的儒家，不断地批评驳斥，直至利用政治力量压制打击；后来佛教泛滥成势，无法阻挡，则又造出「老子化胡」说，这时已仅是面子问题了。而佛教一方，虽也有「释迦化华」的回应，(如伪《造天地经》云：「宝历菩萨下生世间，曰伏羲。吉祥菩萨下生世间，曰女娲。摩诃迦叶，号曰老子。儒童菩萨，号曰孔子。」又有伪《清净法行经》云：「月光菩萨彼称颜回，光净菩萨彼称仲尼，迦叶菩萨彼称老子。」)但在总体上，是努力、自觉地与儒家协调的。从庐山慧远之辩「沙门不敬王者」，到以佛家之五戒配儒家之五行五常(《仁王经疏》云：「不杀配仁，慈爱好生曰仁，五行之木亦主于仁，仁则不杀，故以不杀配仁也。不盗配智，邪正明了曰智，五行之水亦主于智，智则不盗，故以不盗配智也。不邪淫配义，制事合宜曰义，五行之金亦主于义，义则不邪淫，故以不邪淫配义也。不妄语配信，真实不欺曰信，五行之土亦主于信，信则不妄语，故以不妄语配信也。不饮酒配礼，处事有则曰礼，五行之火亦主于礼，礼则防于过失，故以不饮酒配礼也。」)和竭力提倡孝道，其主调都是婉转地靠拢。
有唐一代，即是儒佛二家恩恩怨怨、纠缠难断的时代。一面是帝王提倡，佛势大盛，八宗俱立，高僧辈出；一面还是有傅奕(官居太史令)屡屡非佛，韩愈上书谏迎佛骨，直至皇上亲自出马的「会昌法难」。
直至宋明，情况才起了根本的变化。宋之理学、明之心学，乃是中国儒学分头向理和性两个方向的发展和高度成熟，同时也是儒学吸收、消化佛学的结晶。程朱是表面非佛，实质摄佛；而陆王则干脆是接著佛教讲的。最能反映儒佛合流之时代趋势的，乃是有名的「虎溪三笑」故事。
「流泉匝寺，下入虎溪。昔远法师送客过此，虎辄号鸣，故名。时陶元亮居栗里，山南陆修静，亦有道之士，远师尝送此二人，与语道合，不觉过之，因相与大笑。今世传三笑图，盖起于此。」【庐山记】
若据《辩正论》、《甄正论》、《续高僧传》等，说陆修静曾于梁敬帝绍泰元年(555)，与昙显对论佛道二教，则他绝对无法与卒于公元416年的慧远碰头。若按《佛祖统记》说陆修静卒于刘宋泰始三年(467)；或是按《云笈七签》说陆七十二岁卒于元徽五年(477)；则慧远卒时他充其量十几岁，除非他一出世就做了道士、成了名，否则怎能去庐山而与慧远「与语道合」？所以故事绝对是伪托！
问题在于，故事中的三位主角，一佛一道一儒，正是三教合流的缩影。更重要的是：故事萌芽于唐，盛传于宋，与儒佛合流的历史趋势正好相符。
查诸史藉，唐李龙眠是第一个画《虎溪三笑》图者，其后宋苏东坡黄山谷等「盛唱此事」。而现在能见的最早记录，则出于宋陈舜俞(
-1074)的《庐山记》。据陈舜俞说，他对该书作了「刊正」：
「予既作《山记》，乃因旧本，参质晋宋史及《高僧传》，粗加刊正。」
而后，至少又有二人对该书作过补充，据宋志磐编《佛祖统记》：
「熙宁间嘉禾贤良陈令举舜俞粗加刊正，大观初沙门怀悟以事迹疏略，复为详补。今历考《庐山集》、《高僧传》及晋宋史，依悟本再为补冶，一事不遗，自兹可为定本矣。」
很清楚，今本《庐山记》中的故事，乃是经宋人一次又一次地「刊正」，然而他们同时也将宋代「三教合流」的时代精神，注入在该书之中，「虎溪三笑」即是一典型。
一旦对儒佛二家由分而合的历史渊源有所了解，我们在作《金刚经》论注的历史追溯时，也能看到同样的趋势。
这儿我用一个完全异趣于传统的学术研究的方法，来描述这一趋势－－对「《金刚经》专集」所收的六十六篇经典，在电脑上作专题检索。
检索的是「孔子」之「孔」字和「儒家」之「儒」字，结果如下：
一、最早提及儒家孔子的是唐昙旷所著的《金刚般若经旨赞》【23】：
「持四天王所举石钵，及三衣并锡杖等，各有所在，如来悬记，展转随缘，至于汉地，非如儒道，唯有虚名。」
「故应舍儒末之小心，从江海之大志。」
儒虚而佛实，儒小而佛大，昙旷褒佛而贬儒，与儒佛尚未合流的时代背景显然一致。
二、接下来提到儒家孔子是明广伸所撰之《金刚般若波罗蜜经鎞》【35】，在《金刚经鎞》书首之自序中，广伸开宗明义第一句就是－－
「帝尧不可无虞舜，文王不可无孔子，道有所传故也。迦叶不能无迦文，迦文不能无弥勒，亦道有所传故也。是以道之不见于尧者，得闻于舜；不见于文者，得闻于孔；而不悟于迦文者，得明于弥勒。乃有外弥勒以明迦文，是犹却孔子而究文王；舍大舜以辨唐尧矣！」
以儒家之道统，喻佛家之法统，二家相互映辉，平等视之，已全然不同于唐人偏于一执的世风。但，广伸也就仅在序中三处提及孔儒，而具体的注文中，则完全以佛说佛，儒学根本不得其门而入。由此可见，反映于广伸之《金刚经鎞》，儒佛之融合，刚刚开始，尚处于皮毛阶段。
三、再往下去，不但「孔」(子)和「儒」(家)出现的几率渐渐频繁，孟子、颜回的名字也出现了。更重要的是，以儒说佛，以佛比儒，成为注经的一种通用方式，儒佛之融合，一泻千里，已至血肉神魂之中！其显者，明张坦翁之《金刚经如是解》【40】，清石成金之《金刚经石注》【44】，清徐发之《金刚般若波罗蜜经郢说》【48】。
明张坦翁之《金刚经如是解》，提及「孔」「儒」凡二十二处。其主旨是认为，在最高境界上，儒佛之精微，实无二致。兹举例如下－－
「愚自弱冠志学，即知三教会通。」
「佛之有四果，即儒之有四配也：颜欲从末由，参以鲁得之，思不睹不闻，孟勿忘勿助，何尝作念。若颜到屡空处，即阿罗汉到无所得道处，其于空空如也，本体一间耳。」
「盖道之微妙者，非言说可及。佛之所谓禅，即儒之所谓仁，道之所谓丹，皆不可说也。」
「试看颜氏仰钻瞻忽卓立末由，与佛氏梦幻泡影何异？」
「『如是』二字，即为全经之髓。六祖云：『法非有无谓之如，皆是佛法谓之是。』故住曰如是住，降伏曰如是降伏，布施曰如是布施，福德曰福德亦复如是，清净曰如是生清净心，又曰：『如是知、如是见、如是信解，』又曰：『如如不动，』又曰：『作如是观。』每每机锋相投，则曰如是如是。孔曰：『一言终身其恕乎！』恕者，如心也。故曾悟一贯，亦曰忠恕。子思之未发，孟轲之不动，总无二义。故经云诸法如义。」
「孔子曰：『四时行焉，百物生焉，予何言哉！』其机甚深，学者不从禅静入耳。」
「孔子答回问仁，以视为首。朱氏云：『求于心须目在。』佛氏之学，以观门为最，故屡及之。」
「孔子终日言仁，曰为仁，曰不违仁，曰好仁，曰近仁，曰鲜矣仁，终未言仁是何物，故曰，子罕言仁。道家玄牝守中，终未言丹是何物。此偈曰：以色见，以音声求，不能见如来，终不能言如来在何处？后偈言，有为法如梦幻泡影，终不能言无为是何法？微乎！微乎！非颜回、庄周、须菩提，不能解此。」
「按，是经开首，便说『如是』两字；中间节节，皆诠如是义；故总结全经，则曰作如是观。如是观者，比如是知、如是见、如是信解，更为了彻。禅之正谛不过观照而已。心经开首，即曰观自在菩萨。易曰：『观盥而不荐。』道德经曰：『内观其心，心无其心。』阴符经曰：『观天之道。』又曰：『机在于目。』孔曰：『观其所由。』颜曰：『瞻之在前。』孟曰：『莫良于眸子。』庄曰：『冥冥之中能见晓焉。』观之一法，原为入禅机窍。」
清石成金之《金刚经石注》，提及「孔」(子)「儒」(家)凡十九处。其特色是站在儒家的立场上，照样能欣然接受佛法。请看－－
「每于儒书之暇，最喜诵读此经(即《金刚经》)。」
「世人诵经，多觅静室，殊不知坚诚全在于心，而不在于境也。本心若静，虽居闹市丛中，亦是深山僻地，试看吾儒善读书者，蓬门圭窦，挂角而读，带经而锄，竟以成功，何在书房之静乎。」
「吾儒不去细究，反言佛氏虚无寂灭，岂不罪过。」
「凡所有相，皆是虚妄，犹之吾儒不以形体求圣人，而求吾心中之圣人也。」
「无我者，即吾儒之无以有己也。」
「儒书云：圣人之心有七窍，即是五眼之谓也。」
清徐发之《金刚般若波罗蜜经郢说》，凡举「孔」(子)「儒」(家)三十七处。他认为：「盖佛法与儒理，只是一性，此性亘天地而不变，岂以世之久远而有异乎？」所以佛法与儒理，本为一物，问题在于世之俗儒陋僧，歪曲了佛法真谛和儒家精义，才造成同室操戈的误会。为此他翻复辩论－－
「夫孔孟之所谓异…
《64 《在电脑上读金刚经》(顾伟康)》全文未完，请进入下页继续阅读…