智慧的修練

　　我生已盡

　　菩提長老著 林娟蒂 朱怡康譯 蔡奇林審訂

　　無明遮蔽了事物的實相，而智慧則能揭去扭曲的面紗，讓我們用活生生的直觀，看見現象的根本存在方式。智慧的訓練著重在內觀的修習，它能深刻而全面地看見存在的實相。

　　前言

　　雖然正定是八聖道的最後一步，但正定本身卻不是這趟旅程中的最高峰。正定可以讓心堅定不移，專注不散亂，並能帶來幸福、甯靜與力量。但正定本身並不足以達成「離苦」這個最高成就。若要「離苦」，八聖道應轉成爲一種探索的工具，用以産生直觀，揭露事物的終極真理。這需要結合所有八聖道的效益，並形成新的「正見」和「正思惟」。

　　到目前爲止，最初的這兩個道支都只發揮了基本的功能，但現在，我們需要再次運用它們，並提升到一個更高的層次 —先前，「正見」只是把取實相的概念，現在則是直觀實相；「正思惟」是因此而有更深層的理解，這樣一來將能真正地舍棄煩惱。

　　煩惱的型態

　　「定」不足以解脫

　　在我們繼續討論智慧的修習之前，最好先來思考這個問題：爲什幺「定」還不足以獲致解脫？「定」不足以獲致解脫的原因在于：「定」無法碰觸到煩惱的最底層。

　　叁種煩惱層次

　　佛陀曾經教導過，煩惱有叁個層次：隨眠、纏煩惱與違犯。其中最深層的部分是「隨眠」(anusaya)，煩惱只是靜靜地蟄伏著，沒有任何動作；第二階段是「纏煩惱」(pariyuTThAna)，煩惱受到一些刺激，而浮現爲不善的心念、情緒或意志；到了第叁階段，煩惱便不僅止于心理活動，還表現于外，造成不善的行爲或言詞，這個階段稱爲「違犯」(vItikkama)。

　　八聖道可以分爲叁組，每一組都能對治煩惱的其中一個面向。

　　第一組：道德戒律的修行，可以抑製不善的行爲與言詞，讓煩惱不致發展而導致「違犯」。第二組：專注力的修行，能阻擋「纏煩惱」，能除去已經浮現的煩惱，讓心不致于受到它們接續的影響。然而，即使正定可以深化爲禅定，它仍舊無法碰觸到苦的基本根源 —蟄伏于相續心識中的「隨眠」。「定」在對治「隨眠」上是無法發揮什幺作用的，因爲只是心靈甯靜，仍然無法根除「隨眠」，這必須依靠超越甯靜與專注的「般若智慧」(paMJJA)—洞視事物存在的根本面向。

　　無明是煩惱的根源

　　只有智慧能根除「隨眠」。因爲「隨眠」之中最爲根本，而且會滋養、彙聚其他「隨眠」的是「無明」(avijjA)，而智慧是「無明」的解藥。雖然「無明」在言詞上是個否定語，但實際上它卻不是否定的，亦即「無明」不僅僅是缺乏正見。「無明」可說就是一種潛藏作用並且反覆無常的心理特質，不斷滲入我們日常生活中的每一個層面。它會扭曲認知、宰製意志，控製我們整個存在基調，就像佛陀說的：「無明確實是個有力的特質。」(《相應部》 14:13)

　　叁種謬見

　　「無明」最基本的作用處是在認知層次，它滲透我們的知覺、思想與觀點，讓我們扭曲自己的經驗，被種種的謬見蒙蔽。最重要的叁種謬見分別是：視無常爲永恒；以苦爲樂；以無我爲我。

　　我們認爲我們的世界是堅固、穩定、恒久的實體，而無視于隨處可見的例證 —萬物終將改變與毀滅。我們以爲自己生來就有享樂的權利，于是致力于增加、強化我們的快樂，即使不斷遭遇到痛苦、失望與挫折，對于享樂的熱切企盼，仍舊未能止息。我們以爲自身是獨存的自我，執取于種種關于自我的概念與想像，還把它們當成不容否認的真理。

　　「我」的幻象

　　「無明」遮蔽了事物的實相，而智慧則是揭去扭曲的面紗，讓我們能親身直觀現象的根本存在方式。智慧的訓練著重內觀的修習，它能深刻而全面地看見存在的實相，並藉由我們的經驗 —唯一可以直

　　接接觸到我們存在真相的地方 —來領略存在的真相。我們通常都會沈浸在自己的經驗中，全然地和它們結合在一起，以致于無法了解它們。生活其中，卻不了解它們的實相，正是因爲這樣的無知，使得經驗受到扭曲，種種永恒、享樂、自我的幻象，也就開始曲解經驗。

　　在所有這些扭曲的認知中，最深層也最頑固的，便是自我的幻象。這個幻象認爲：在我們存在的核心之中，有著一個真實恒存的「我」，而我們在本質上與它是同一的。佛陀曾教導：自我的概念是錯的，因爲它只是一個沒有指涉對象的預設和假定。

　　然而，雖然自我的概念只是一個預設和假定，但它的影響卻不容小觑，事實上，它所造成的後果是災難性的。我們以自我爲起點來觀察這個世界，因此，我們的心，也就以二分法來看待每樣東西，將它們分爲：「我」和「非我」，「我的」和「不是我的」。在二分法的陷阱之中，我們成了它們所帶來的煩惱的犧牲品，受製于執取與毀滅的沖動，最後也就無法逃避那隨之而來的痛苦。

　　智慧的修習

　　要免于一切的煩惱和痛苦，我們就必須藉由了悟無我，來驅散、根除煩惱和痛苦的基礎 —「我」的幻象。這正是修習智慧所必經的難關，而這條道路的第一步是分析性的。

　　爲了根除我見，我們必須重新將經驗界視爲一組組的要素組合，運用方法來探究它們，確定無論是從個別或是聚合來看，都不會被執取爲「我」。這種對于經驗的分析，是佛教哲學心理學十分獨特的成就，然而，它無意解釋經驗可以化約爲「一群互不相幹的部分的偶然聚合」，就像手表或汽車一樣。我們所認爲的是：經驗的確是一個不可化約的整體，但這個整體只是功能上的，而不是本質上的，它不需要假定一個可以與其他要素分開、作爲基本統一原理的「我」，在永不止息的因緣流轉之中，維持其恒常不變的同一性。

　　分析五蘊及六處

　　最常用的分析方法是五取蘊( paJc”upAdAnakkhandhA)：色、受、想、行、識。「色蘊」構成了物質面的存在：身體感官及其根門，以及外在的六塵。其他四蘊則構成了心理層面：情感屬于「受」，注意與辨識屬于「想」，意志與情緒屬于「行」，而「識」則是對整體經驗最根本的覺察。利用五蘊來進行分析，有助于我們個別地看待經驗的組成要素，避免不知不覺地掉入一個根本不存在的「我」的暗示中。

　　要學會這種觀察經驗的方法，就得持續不斷地強化正念，並將其運用于第四個念處 —法念處(dhammAnupassanA)。行者必須不斷地禅觀五蘊，禅觀它們的生起與消逝：

　　「比庫于五取蘊之法，隨觀諸法而住。比庫了知：此是色，此是色之生起，此是色之壞滅。此是受，此是受之生起，此是受之壞滅。此是想，此是想之生起，此是想之壞滅。此是行，此是行之生起，此是行之壞滅。此是識，此是識之生起，此是識之壞滅。」(《長部》 22，《佛陀的話》，頁 71-72。)

　　行者也可禅觀他的內、外六處，意即他的六種根門，及其所對應的六塵。注意在感知作用發生時所生起的「結縛」或煩惱：

　　「比庫于內外處法，隨觀諸法而住。比庫了知眼根，了知色塵；了知耳根，了知聲塵；了知鼻根，了知香塵；了知舌根，了知味塵；了知身根，了知觸塵；了知意根，了知法塵。了知緣此二者生起之結縛。彼了知未生之結縛生起；了知已生之結縛壞滅；了知已壞滅之結縛，于未來不再生起。」(《長部》22，《佛陀的話》，頁 73。)

　　思惟緣起

　　我們還可以藉由思惟構成存在的要素 (如五蘊)來淡化我見。藉由嚴格的審察，將發現五蘊是依因緣而生的，其中並沒有絕對能自足之物，足以令我們相信有「我」的存在。無論深究組成身心的哪個要素，都會發現它們是緣起所生，都是系挂于一張在時空上遠遠超過自身的巨網中。

　　舉例來說，身體是因精卵的結合而産生，它的生存需要依賴食物、空氣和水。「受」、「想」、「行」都要依身體感官而起，它們也需要一個所緣，相應的「識」，以及「識」透過根門的媒介而對所緣的「觸」。「識」則需依存于感官，以及整組伴隨而生的心所。此外，這整組存在的過程，又是過去世的種種因緣而起，繼承了過去世中所累積的業。所以，沒有任何一個東西是自足而存在的。所有緣起的現象(即諸行)都是關系的存在，都是依各種條件而定，依存于其他事物的。

　　直觀無常、苦、無我

　　以上的兩個步驟 —分析要素與認清關系 —有助于在理智層面去除我執，但它們仍不足以根除因錯誤認知而起的我執積習。爲了根除這種最幽微的我執，我們需要培養一種相反的認知：直觀法的空性。

　　要培養這種直觀，我們必須以叁種普世特質來思維存在的要素：無常( aniccatA)、苦( dukkhatA)與無我(anattatA)。

　　一般說來，叁項特質中最先辨認出的是無常。但在直觀之下，無常所代表的，並不只是萬事萬物最終都會結束。在直觀層次中，無常有著更深、更普遍的意義：緣起的現象 (即諸行)持續處于變化之中，一切事件幾乎在生起的同時就破壞、毀滅了。在感官層次上看來穩定不變的東西，將顯現爲一連串剎那與剎那的聚合 (或諸行)(saGkhArA)。在常識上假名安立的「人」，也將分解爲兩股支流彙集而成的河流：一股是物質之流 —色蘊；而另一股是心理之流 —其他四蘊。

　　在觀到無常之後，也就能觀到另外兩個特質了。既然五蘊不斷地破壞，我們便無法期盼它們能帶給我們永久的快樂。因爲五蘊一定會改變，我們所寄予的一切期盼，也終將隨之破滅。所以，當我們以直觀去檢視它們時，會發現它們在最深層的意義上，其實是苦。

　　既然五蘊是無常、是苦，它們當然不能被視爲「我」 —如果它們是「我」，或屬于「我」，我們就應該能掌控它們，讓它們配合我們的需要，或讓它們一直帶來快樂。然而我們卻完全無法掌控，甚至發現它們其實就是痛苦與失望的根源。既然如此，這些構成我們存在的…

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