智慧的修练

　　我生已尽

　　菩提长老著 林娟蒂 朱怡康译 蔡奇林审订

　　无明遮蔽了事物的实相，而智慧则能揭去扭曲的面纱，让我们用活生生的直观，看见现象的根本存在方式。智慧的训练着重在内观的修习，它能深刻而全面地看见存在的实相。

　　前言

　　虽然正定是八圣道的最后一步，但正定本身却不是这趟旅程中的最高峰。正定可以让心坚定不移，专注不散乱，并能带来幸福、宁静与力量。但正定本身并不足以达成「离苦」这个最高成就。若要「离苦」，八圣道应转成为一种探索的工具，用以产生直观，揭露事物的终极真理。这需要结合所有八圣道的效益，并形成新的「正见」和「正思惟」。

　　到目前为止，最初的这两个道支都只发挥了基本的功能，但现在，我们需要再次运用它们，并提升到一个更高的层次 —先前，「正见」只是把取实相的概念，现在则是直观实相；「正思惟」是因此而有更深层的理解，这样一来将能真正地舍弃烦恼。

　　烦恼的型态

　　「定」不足以解脱

　　在我们继续讨论智慧的修习之前，最好先来思考这个问题：为什幺「定」还不足以获致解脱？「定」不足以获致解脱的原因在于：「定」无法碰触到烦恼的最底层。

　　三种烦恼层次

　　佛陀曾经教导过，烦恼有三个层次：随眠、缠烦恼与违犯。其中最深层的部分是「随眠」(anusaya)，烦恼只是静静地蛰伏着，没有任何动作；第二阶段是「缠烦恼」(pariyuTThAna)，烦恼受到一些刺激，而浮现为不善的心念、情绪或意志；到了第三阶段，烦恼便不仅止于心理活动，还表现于外，造成不善的行为或言词，这个阶段称为「违犯」(vItikkama)。

　　八圣道可以分为三组，每一组都能对治烦恼的其中一个面向。

　　第一组：道德戒律的修行，可以抑制不善的行为与言词，让烦恼不致发展而导致「违犯」。第二组：专注力的修行，能阻挡「缠烦恼」，能除去已经浮现的烦恼，让心不致于受到它们接续的影响。然而，即使正定可以深化为禅定，它仍旧无法碰触到苦的基本根源 —蛰伏于相续心识中的「随眠」。「定」在对治「随眠」上是无法发挥什幺作用的，因为只是心灵宁静，仍然无法根除「随眠」，这必须依靠超越宁静与专注的「般若智慧」(paMJJA)—洞视事物存在的根本面向。

　　无明是烦恼的根源

　　只有智慧能根除「随眠」。因为「随眠」之中最为根本，而且会滋养、汇聚其他「随眠」的是「无明」(avijjA)，而智慧是「无明」的解药。虽然「无明」在言词上是个否定语，但实际上它却不是否定的，亦即「无明」不仅仅是缺乏正见。「无明」可说就是一种潜藏作用并且反覆无常的心理特质，不断渗入我们日常生活中的每一个层面。它会扭曲认知、宰制意志，控制我们整个存在基调，就像佛陀说的：「无明确实是个有力的特质。」(《相应部》 14:13)

　　三种谬见

　　「无明」最基本的作用处是在认知层次，它渗透我们的知觉、思想与观点，让我们扭曲自己的经验，被种种的谬见蒙蔽。最重要的三种谬见分别是：视无常为永恒；以苦为乐；以无我为我。

　　我们认为我们的世界是坚固、稳定、恒久的实体，而无视于随处可见的例证 —万物终将改变与毁灭。我们以为自己生来就有享乐的权利，于是致力于增加、强化我们的快乐，即使不断遭遇到痛苦、失望与挫折，对于享乐的热切企盼，仍旧未能止息。我们以为自身是独存的自我，执取于种种关于自我的概念与想像，还把它们当成不容否认的真理。

　　「我」的幻象

　　「无明」遮蔽了事物的实相，而智慧则是揭去扭曲的面纱，让我们能亲身直观现象的根本存在方式。智慧的训练着重内观的修习，它能深刻而全面地看见存在的实相，并藉由我们的经验 —唯一可以直

　　接接触到我们存在真相的地方 —来领略存在的真相。我们通常都会沈浸在自己的经验中，全然地和它们结合在一起，以致于无法了解它们。生活其中，却不了解它们的实相，正是因为这样的无知，使得经验受到扭曲，种种永恒、享乐、自我的幻象，也就开始曲解经验。

　　在所有这些扭曲的认知中，最深层也最顽固的，便是自我的幻象。这个幻象认为：在我们存在的核心之中，有着一个真实恒存的「我」，而我们在本质上与它是同一的。佛陀曾教导：自我的概念是错的，因为它只是一个没有指涉对象的预设和假定。

　　然而，虽然自我的概念只是一个预设和假定，但它的影响却不容小觑，事实上，它所造成的后果是灾难性的。我们以自我为起点来观察这个世界，因此，我们的心，也就以二分法来看待每样东西，将它们分为：「我」和「非我」，「我的」和「不是我的」。在二分法的陷阱之中，我们成了它们所带来的烦恼的牺牲品，受制于执取与毁灭的冲动，最后也就无法逃避那随之而来的痛苦。

　　智慧的修习

　　要免于一切的烦恼和痛苦，我们就必须藉由了悟无我，来驱散、根除烦恼和痛苦的基础 —「我」的幻象。这正是修习智慧所必经的难关，而这条道路的第一步是分析性的。

　　为了根除我见，我们必须重新将经验界视为一组组的要素组合，运用方法来探究它们，确定无论是从个别或是聚合来看，都不会被执取为「我」。这种对于经验的分析，是佛教哲学心理学十分独特的成就，然而，它无意解释经验可以化约为「一群互不相干的部分的偶然聚合」，就像手表或汽车一样。我们所认为的是：经验的确是一个不可化约的整体，但这个整体只是功能上的，而不是本质上的，它不需要假定一个可以与其他要素分开、作为基本统一原理的「我」，在永不止息的因缘流转之中，维持其恒常不变的同一性。

　　分析五蕴及六处

　　最常用的分析方法是五取蕴( paJc”upAdAnakkhandhA)：色、受、想、行、识。「色蕴」构成了物质面的存在：身体感官及其根门，以及外在的六尘。其他四蕴则构成了心理层面：情感属于「受」，注意与辨识属于「想」，意志与情绪属于「行」，而「识」则是对整体经验最根本的觉察。利用五蕴来进行分析，有助于我们个别地看待经验的组成要素，避免不知不觉地掉入一个根本不存在的「我」的暗示中。

　　要学会这种观察经验的方法，就得持续不断地强化正念，并将其运用于第四个念处 —法念处(dhammAnupassanA)。行者必须不断地禅观五蕴，禅观它们的生起与消逝：

　　「比库于五取蕴之法，随观诸法而住。比库了知：此是色，此是色之生起，此是色之坏灭。此是受，此是受之生起，此是受之坏灭。此是想，此是想之生起，此是想之坏灭。此是行，此是行之生起，此是行之坏灭。此是识，此是识之生起，此是识之坏灭。」(《长部》 22，《佛陀的话》，页 71-72。)

　　行者也可禅观他的内、外六处，意即他的六种根门，及其所对应的六尘。注意在感知作用发生时所生起的「结缚」或烦恼：

　　「比库于内外处法，随观诸法而住。比库了知眼根，了知色尘；了知耳根，了知声尘；了知鼻根，了知香尘；了知舌根，了知味尘；了知身根，了知触尘；了知意根，了知法尘。了知缘此二者生起之结缚。彼了知未生之结缚生起；了知已生之结缚坏灭；了知已坏灭之结缚，于未来不再生起。」(《长部》22，《佛陀的话》，页 73。)

　　思惟缘起

　　我们还可以藉由思惟构成存在的要素 (如五蕴)来淡化我见。藉由严格的审察，将发现五蕴是依因缘而生的，其中并没有绝对能自足之物，足以令我们相信有「我」的存在。无论深究组成身心的哪个要素，都会发现它们是缘起所生，都是系挂于一张在时空上远远超过自身的巨网中。

　　举例来说，身体是因精卵的结合而产生，它的生存需要依赖食物、空气和水。「受」、「想」、「行」都要依身体感官而起，它们也需要一个所缘，相应的「识」，以及「识」透过根门的媒介而对所缘的「触」。「识」则需依存于感官，以及整组伴随而生的心所。此外，这整组存在的过程，又是过去世的种种因缘而起，继承了过去世中所累积的业。所以，没有任何一个东西是自足而存在的。所有缘起的现象(即诸行)都是关系的存在，都是依各种条件而定，依存于其他事物的。

　　直观无常、苦、无我

　　以上的两个步骤 —分析要素与认清关系 —有助于在理智层面去除我执，但它们仍不足以根除因错误认知而起的我执积习。为了根除这种最幽微的我执，我们需要培养一种相反的认知：直观法的空性。

　　要培养这种直观，我们必须以三种普世特质来思维存在的要素：无常( aniccatA)、苦( dukkhatA)与无我(anattatA)。

　　一般说来，三项特质中最先辨认出的是无常。但在直观之下，无常所代表的，并不只是万事万物最终都会结束。在直观层次中，无常有着更深、更普遍的意义：缘起的现象 (即诸行)持续处于变化之中，一切事件几乎在生起的同时就破坏、毁灭了。在感官层次上看来稳定不变的东西，将显现为一连串剎那与剎那的聚合 (或诸行)(saGkhArA)。在常识上假名安立的「人」，也将分解为两股支流汇集而成的河流：一股是物质之流 —色蕴；而另一股是心理之流 —其他四蕴。

　　在观到无常之后，也就能观到另外两个特质了。既然五蕴不断地破坏，我们便无法期盼它们能带给我们永久的快乐。因为五蕴一定会改变，我们所寄予的一切期盼，也终将随之破灭。所以，当我们以直观去检视它们时，会发现它们在最深层的意义上，其实是苦。

　　既然五蕴是无常、是苦，它们当然不能被视为「我」 —如果它们是「我」，或属于「我」，我们就应该能掌控它们，让它们配合我们的需要，或让它们一直带来快乐。然而我们却完全无法掌控，甚至发现它们其实就是痛苦与失望的根源。既然如此，这些构成我们存在的…

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