..續本文上一頁論書而加以注釋(詳見第二章)，但還是以“八識叁性”作爲大乘學說的主體。因此，出現了如佛護 (約四七○--五四○)、清辨 (約五○○--五七○)等論師，以注解“中論”爲主，高呼要恢複龍樹、提婆學說的真義，而形成了與瑜伽行唯識學派相對抗的中觀學派。
此外，在六--七世紀的印度佛學思想界，由于陳那 (Dignaga, 480-540)與法稱 (Dharmakirti, 600-650)相繼出世，使因明學發躍地發展，成爲當時思想論證的主要方法，中觀學派面對這種情勢的反應有所不同，因而分裂成歸謬論證派(prasangika)寫自立論證派(Svatantrika)。(注14)對于龍樹中觀論證方法論，以及中後期的演變，從邏輯學的角度來剖析，囗山氏有相當的成果(注15)。今簡介于後：龍樹的論證方法，雖然亦曾運用如西洋形式邏輯叁律與典型的定言叁段論證(注16)。但是，他最常用的利器，卻是假言推理、兩難、四句否定。
所謂“假言推理”(條件論證)：公式一：“若p則q，今p故q”例如：“是眼則不能，自見其自體；若不能自見，亦何見余物”(叁，二)改寫：“若眼不能見其自體，則不能見余物；今眼不能見其自體，故不能見余物。”公式二：“若p則q，非q故非p”例如：“空相未有時，則無虛空法；若先有虛空，即爲是無相”(五，一)改寫：“若有虛空，則是在空相之後。在空相之後無虛空法，故虛空不存在”“兩難”(假言推理的運用)：公式一：“ (p或非q) 若p則r。若非p則r。 (故r)”例如：“若因空無果，因何能生果；若因不空果，因可能生果”(二十，十六)可見因中果空、不空，都不能生果。
公式二：“ (p或非q) 若p則r，若非p則s。 (故r或s)”(在“ 若p則r，若q則s。故r或s”這樣的場合中，q是p的矛盾命題，r與s都是不希望出現的事實。
例如：“若燃是可燃，作作者是一；若燃異可燃，離可燃有燃”(十．一)“四句否定”(tetralema)：公式：“p、非p、p且非p、非p且非非p”例如：“諸法不自生，亦不從他生，不共不無因，是故知無生”(一．一)如上所述龍樹的論理方法與傳統的印度邏輯 (如正理學派Nyaya)或佛教界的陳那的因明學不相同，而且不爲後兩者所認許。因此，處于這種學術背景的中觀學者必須謀求解決之道。
首先，佛護發現龍樹的兩難與四句否定可改寫爲多個歸謬式。雖然它亦不被承認爲正式的論證式，但至少被認爲是有效的反證法。因此，佛護在他的“中論注”中將“若我是五陰，我即爲生滅；若我異五陰，則非五陰相，(十八，一)之兩難中任一，都以叁個歸謬式寫出：“若五陰即是我，則我爲生滅，因爲五陰是生滅。又我爲多數(五陰多數故)。又主張自我，本來無意義。這所謂自我，不過是五陰的同義語……”。
至于“四句否定”，佛護亦各改寫爲四個歸謬論法。例如：“不自生，因(第二次)的生起是無用的”。
可是，在這裏有困難發生：一、若把兩難或四句否定分解成兩個或四個獨立的歸謬法，則導至間接主張(一)不自生，但卻是由他、共或無因生。(二)事物的生起是有用的。
二、若將多個歸謬式合並，則在一般的邏輯學中形成“不自生”、“不非自生”的矛盾主張。
那麼，清辨論師如何以定言論證式來處理呢？在“般若燈論”中，他曾以名色來說明“不他生” (一般以爲名色是六入之因)：“第一義中，內入不從彼諸緣生 (宗)何以故？
以他故(因)。譬如瓶等(喻)”(注17)。在清辨的論證中有兩大特色：(一)冠上“第一義中”，如上之名色在世俗方便語是六入的原因，但是第一義卻不是。(二)對于“否定”強調是“命題的否定”(注18)。因此不會陷于佛護的困難。
但是，清辨卻招來兩大致命傷：(一)若冠上“第一義”，則“以他故”之“因”亦是空，豈能以此來說明“宗”？
于是，清辨答覆說：第一義中，名色是空，世俗谛中，名色可以成立。(二)對于此，安慧批評說：“此中他性瓶等如內六處，緣勝義谛中無無性可得，世俗谛中亦然”(注19)。如此，“喻”不成立，“因”亦不成立。豈可在同一論證中，混同“第一義”與“世俗谛”之兩種標准呢？
雖然清辨論師在“般若燈論”中曾有四處指名佛護論師而批評有“所成能成顛倒”與“不說因緣譬喻，但有立義與他過”的缺點(注20)。而月稱論師卻在“淨明句論”爲佛護辯護，而批判清辨。但是他放棄以邏輯方法來說明中觀學，主張其非邏輯性乃至超邏輯性，把中觀作爲主體的問題，存在的思想來把握。
如以上所述，囗山氏以爲龍樹的邏輯是本體性邏輯，並不能以現象性邏輯來表現，這是佛護與清辨失敗的原因，至于月稱亦並非十分成功的完成(注21)。關于這樣的結論，吾人是否滿意？還有進一步研究的必要。
叁、瑜伽行中觀派
後期中觀派的特色，比較起中期中觀學者，有如下叁點：(注22)(一)雖然仍以龍樹學爲基准，但明顯地接受法稱知識論的影響。
(二)大部份的論師是屬于清辨自立論證派的系統。
(叁)並不排斥瑜伽行唯識學。反而有次序地批判其它有部、經量部、唯識派。將前者作爲進升後者的學習方便。
因此，瑜伽行唯識學可作爲入中觀的前方便。故名爲“瑜伽行中觀學派”。
在此地，我們只想討論的是：在中期中觀學派時，由于月稱論師之弘揚，而使佛護的歸謬論證派 (prasangika) 嬴得優勢。並且，月稱的學說因寂天論師影響後期的印度佛教界；因宗喀巴大師而在西藏取得正統中觀學的地位，這些在前面有提過的事實，爲何在後期中觀學派的思想中，我並沒有看出月稱的影響力，反而都屬于清辨系統的定言論證派 (Svatantrika)的論師占絕大多數。這個問題有待高明之士指教！
結論
最後，我將散在本章各處的問題歸結在一起，作爲以後研究的參考：
問題一：以往，通常是說佛護、月稱是應成派 (隨應破prasangika)， 比較合乎龍樹原意。清辨是自續派 (自立量Svatantrika)(注23)但是囗山氏有精密的剖析而發覺叁位論師都有問題，此論點有待進一步的探討。
問題二：爲什麼後期中觀學者仍大都屬于清辨系統？與月稱論師的關系如何？
問題叁：中後期的中觀學派的論書，漢譯太缺乏，很難提供給我們對于印度中觀學派的了解。這一點從下一章的考察中，我們亦可知道。
第二、“中論頌”注釋本之考察
僧睿之中論序曾轉述“中論頌”在印度被整個思想界的推崇並多爲注釋：“雲：天竺諸國取預學者之流，無不玩味斯論以爲喉(內要)衿(外要)，其染翰申釋者甚亦不少。”(注24)。吉藏大師以爲僧睿是根據鸠摩羅什與天竺論師所“雲”。吉藏又說：“此出注論者非一，影公(昙影)雲凡數十家，河西(道朗)雲凡七十家”(注25)。至于這些人是誰？並沒有說明。
若根據西藏所傳，“中論無畏注”之奧書(注26)或觀誓之“般若燈廣注”第一章，都提到有八位注釋家：龍樹、佛護、月稱、提婆設摩 (Deva sarman，五至六世紀)、求那師利(Gunasri，五至六世紀)、德慧 (Gunamati，五至六世紀)、安慧(Sthiramati，約五一○--五七○)、清辨。此外，有被傳說亦作注的羅囗羅 (Rahula)，再加上漢譯本中的青目(Pingala)與無著 (Asanga)，可達十一家之多，但是現存的僅有七種注釋本。以上將逐一介紹：
一、“無畏論”(Akutobhaya)龍樹菩薩所作的“中論頌”注釋本，二千一百偈，僅有藏譯本。近代有德譯與日譯本刊行(注27)。羅什法師所傳：“(龍樹)又造“無畏論”十萬偈，“中論”出其中”(注28)。此十萬偈的“無畏論”與現存西藏譯本二千一百偈的關系如何？羽溪了谛氏(注29)認爲：所謂“中論出其中”之“中論”，是指“中論頌”，而並非是羅什所譯之青目釋“中論”，而以如現存藏譯之中論注“無畏論”爲始，並包含了同一思想系統的論書如“十二門論”、“六十如理論”、“七十空性論”、“回诤論”等，合稱爲十萬偈“無畏論”(注30)。但亦常被個別流傳，而以最具代表性的中論注釋書獨得“無畏論”之名。他並認爲此藏譯“無畏論”之注釋極爲古雅簡潔、理路清晰、與“十二門論”相通處亦不少，應該是龍樹的作品而值得尊重。
但是，宮本正尊氏論證說：“無畏論”第七生住滅品，關于“有爲相”，敘述了複出的“十五法俱生說”，因此判斷不是龍樹之真撰作品(注32)。
二、青目釋．“中論”四卷姚秦叁藏鸠摩羅什于弘始十一年 (AD409年)翻譯，以“中論”之名稱流傳，有德譯、英譯、日譯本刊行(注32)。有關青目的生平，僅由僧睿“中論序”得知是“天竺梵志名賓伽羅”而已，此外一無所有。從他“梵志”的稱呼，可知不是佛教沙門，或許是一位對佛學有相當研究的婆羅門。此外，在其釋本第二十七觀邪見品中曾引用提婆之“四百觀” (梵文斷簡、漢譯缺、藏譯全) 之偈頌：“真法乃說者，聽者難得故，如是則生死，非有邊無邊”(注33)。又于羅什傳中得知羅什于青年時期從沙勒國須耶利蘇摩王子而“受誦中百二論及十二門等”(注34)。在羅什所譯的青目釋是被稱爲“中論”。因此。青目或許是西元四世紀前期 (宇井伯壽推論是300-350)的人物。
近代有些學者嘗試將青目附會于提婆、月稱等知名人物，但並無可靠證據(注35)。 可以討論的是所謂賓伽羅 (pingala)是黃褐色或紅色之意，而漢譯…
《梵本《中論頌·月稱注》(淨明句論)研究序論》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…