..续本文上一页论书而加以注释(详见第二章)，但还是以“八识三性”作为大乘学说的主体。因此，出现了如佛护 (约四七○--五四○)、清辨 (约五○○--五七○)等论师，以注解“中论”为主，高呼要恢复龙树、提婆学说的真义，而形成了与瑜伽行唯识学派相对抗的中观学派。
此外，在六--七世纪的印度佛学思想界，由于陈那 (Dignaga, 480-540)与法称 (Dharmakirti, 600-650)相继出世，使因明学发跃地发展，成为当时思想论证的主要方法，中观学派面对这种情势的反应有所不同，因而分裂成归谬论证派(prasangika)写自立论证派(Svatantrika)。(注14)对于龙树中观论证方法论，以及中后期的演变，从逻辑学的角度来剖析，囗山氏有相当的成果(注15)。今简介于后：龙树的论证方法，虽然亦曾运用如西洋形式逻辑三律与典型的定言三段论证(注16)。但是，他最常用的利器，却是假言推理、两难、四句否定。
所谓“假言推理”(条件论证)：公式一：“若p则q，今p故q”例如：“是眼则不能，自见其自体；若不能自见，亦何见余物”(三，二)改写：“若眼不能见其自体，则不能见余物；今眼不能见其自体，故不能见余物。”公式二：“若p则q，非q故非p”例如：“空相未有时，则无虚空法；若先有虚空，即为是无相”(五，一)改写：“若有虚空，则是在空相之后。在空相之后无虚空法，故虚空不存在”“两难”(假言推理的运用)：公式一：“ (p或非q) 若p则r。若非p则r。 (故r)”例如：“若因空无果，因何能生果；若因不空果，因可能生果”(二十，十六)可见因中果空、不空，都不能生果。
公式二：“ (p或非q) 若p则r，若非p则s。 (故r或s)”(在“ 若p则r，若q则s。故r或s”这样的场合中，q是p的矛盾命题，r与s都是不希望出现的事实。
例如：“若燃是可燃，作作者是一；若燃异可燃，离可燃有燃”(十．一)“四句否定”(tetralema)：公式：“p、非p、p且非p、非p且非非p”例如：“诸法不自生，亦不从他生，不共不无因，是故知无生”(一．一)如上所述龙树的论理方法与传统的印度逻辑 (如正理学派Nyaya)或佛教界的陈那的因明学不相同，而且不为后两者所认许。因此，处于这种学术背景的中观学者必须谋求解决之道。
首先，佛护发现龙树的两难与四句否定可改写为多个归谬式。虽然它亦不被承认为正式的论证式，但至少被认为是有效的反证法。因此，佛护在他的“中论注”中将“若我是五阴，我即为生灭；若我异五阴，则非五阴相，(十八，一)之两难中任一，都以三个归谬式写出：“若五阴即是我，则我为生灭，因为五阴是生灭。又我为多数(五阴多数故)。又主张自我，本来无意义。这所谓自我，不过是五阴的同义语……”。
至于“四句否定”，佛护亦各改写为四个归谬论法。例如：“不自生，因(第二次)的生起是无用的”。
可是，在这里有困难发生：一、若把两难或四句否定分解成两个或四个独立的归谬法，则导至间接主张(一)不自生，但却是由他、共或无因生。(二)事物的生起是有用的。
二、若将多个归谬式合并，则在一般的逻辑学中形成“不自生”、“不非自生”的矛盾主张。
那么，清辨论师如何以定言论证式来处理呢？在“般若灯论”中，他曾以名色来说明“不他生” (一般以为名色是六入之因)：“第一义中，内入不从彼诸缘生 (宗)何以故？
以他故(因)。譬如瓶等(喻)”(注17)。在清辨的论证中有两大特色：(一)冠上“第一义中”，如上之名色在世俗方便语是六入的原因，但是第一义却不是。(二)对于“否定”强调是“命题的否定”(注18)。因此不会陷于佛护的困难。
但是，清辨却招来两大致命伤：(一)若冠上“第一义”，则“以他故”之“因”亦是空，岂能以此来说明“宗”？
于是，清辨答覆说：第一义中，名色是空，世俗谛中，名色可以成立。(二)对于此，安慧批评说：“此中他性瓶等如内六处，缘胜义谛中无无性可得，世俗谛中亦然”(注19)。如此，“喻”不成立，“因”亦不成立。岂可在同一论证中，混同“第一义”与“世俗谛”之两种标准呢？
虽然清辨论师在“般若灯论”中曾有四处指名佛护论师而批评有“所成能成颠倒”与“不说因缘譬喻，但有立义与他过”的缺点(注20)。而月称论师却在“净明句论”为佛护辩护，而批判清辨。但是他放弃以逻辑方法来说明中观学，主张其非逻辑性乃至超逻辑性，把中观作为主体的问题，存在的思想来把握。
如以上所述，囗山氏以为龙树的逻辑是本体性逻辑，并不能以现象性逻辑来表现，这是佛护与清辨失败的原因，至于月称亦并非十分成功的完成(注21)。关于这样的结论，吾人是否满意？还有进一步研究的必要。
三、瑜伽行中观派
后期中观派的特色，比较起中期中观学者，有如下三点：(注22)(一)虽然仍以龙树学为基准，但明显地接受法称知识论的影响。
(二)大部份的论师是属于清辨自立论证派的系统。
(三)并不排斥瑜伽行唯识学。反而有次序地批判其它有部、经量部、唯识派。将前者作为进升后者的学习方便。
因此，瑜伽行唯识学可作为入中观的前方便。故名为“瑜伽行中观学派”。
在此地，我们只想讨论的是：在中期中观学派时，由于月称论师之弘扬，而使佛护的归谬论证派 (prasangika) 嬴得优势。并且，月称的学说因寂天论师影响后期的印度佛教界；因宗喀巴大师而在西藏取得正统中观学的地位，这些在前面有提过的事实，为何在后期中观学派的思想中，我并没有看出月称的影响力，反而都属于清辨系统的定言论证派 (Svatantrika)的论师占绝大多数。这个问题有待高明之士指教！
结论
最后，我将散在本章各处的问题归结在一起，作为以后研究的参考：
问题一：以往，通常是说佛护、月称是应成派 (随应破prasangika)， 比较合乎龙树原意。清辨是自续派 (自立量Svatantrika)(注23)但是囗山氏有精密的剖析而发觉三位论师都有问题，此论点有待进一步的探讨。
问题二：为什么后期中观学者仍大都属于清辨系统？与月称论师的关系如何？
问题三：中后期的中观学派的论书，汉译太缺乏，很难提供给我们对于印度中观学派的了解。这一点从下一章的考察中，我们亦可知道。
第二、“中论颂”注释本之考察
僧睿之中论序曾转述“中论颂”在印度被整个思想界的推崇并多为注释：“云：天竺诸国取预学者之流，无不玩味斯论以为喉(内要)衿(外要)，其染翰申释者甚亦不少。”(注24)。吉藏大师以为僧睿是根据鸠摩罗什与天竺论师所“云”。吉藏又说：“此出注论者非一，影公(昙影)云凡数十家，河西(道朗)云凡七十家”(注25)。至于这些人是谁？并没有说明。
若根据西藏所传，“中论无畏注”之奥书(注26)或观誓之“般若灯广注”第一章，都提到有八位注释家：龙树、佛护、月称、提婆设摩 (Deva sarman，五至六世纪)、求那师利(Gunasri，五至六世纪)、德慧 (Gunamati，五至六世纪)、安慧(Sthiramati，约五一○--五七○)、清辨。此外，有被传说亦作注的罗囗罗 (Rahula)，再加上汉译本中的青目(Pingala)与无著 (Asanga)，可达十一家之多，但是现存的仅有七种注释本。以上将逐一介绍：
一、“无畏论”(Akutobhaya)龙树菩萨所作的“中论颂”注释本，二千一百偈，仅有藏译本。近代有德译与日译本刊行(注27)。罗什法师所传：“(龙树)又造“无畏论”十万偈，“中论”出其中”(注28)。此十万偈的“无畏论”与现存西藏译本二千一百偈的关系如何？羽溪了谛氏(注29)认为：所谓“中论出其中”之“中论”，是指“中论颂”，而并非是罗什所译之青目释“中论”，而以如现存藏译之中论注“无畏论”为始，并包含了同一思想系统的论书如“十二门论”、“六十如理论”、“七十空性论”、“回诤论”等，合称为十万偈“无畏论”(注30)。但亦常被个别流传，而以最具代表性的中论注释书独得“无畏论”之名。他并认为此藏译“无畏论”之注释极为古雅简洁、理路清晰、与“十二门论”相通处亦不少，应该是龙树的作品而值得尊重。
但是，宫本正尊氏论证说：“无畏论”第七生住灭品，关于“有为相”，叙述了复出的“十五法俱生说”，因此判断不是龙树之真撰作品(注32)。
二、青目释．“中论”四卷姚秦三藏鸠摩罗什于弘始十一年 (AD409年)翻译，以“中论”之名称流传，有德译、英译、日译本刊行(注32)。有关青目的生平，仅由僧睿“中论序”得知是“天竺梵志名宾伽罗”而已，此外一无所有。从他“梵志”的称呼，可知不是佛教沙门，或许是一位对佛学有相当研究的婆罗门。此外，在其释本第二十七观邪见品中曾引用提婆之“四百观” (梵文断简、汉译缺、藏译全) 之偈颂：“真法乃说者，听者难得故，如是则生死，非有边无边”(注33)。又于罗什传中得知罗什于青年时期从沙勒国须耶利苏摩王子而“受诵中百二论及十二门等”(注34)。在罗什所译的青目释是被称为“中论”。因此。青目或许是西元四世纪前期 (宇井伯寿推论是300-350)的人物。
近代有些学者尝试将青目附会于提婆、月称等知名人物，但并无可靠证据(注35)。 可以讨论的是所谓宾伽罗 (pingala)是黄褐色或红色之意，而汉译…
《梵本《中论颂·月称注》(净明句论)研究序论》全文未完，请进入下页继续阅读…