弘祖又按：叁、舉因果以細勸中，濟緣記于釋文之前，先明來意，今依其文，列表于下：
┌本自清淨—離諸塵染————───由妄想故，翻成煩惱。
衆生識體┼本來自在—具足方便智慧威神德用—由妄想故，翻成結業。
└本來平等—無有彼此愛憎差別———由妄想故，翻成生死。
┌一者斷惡誓─受攝律─修離─趣無作─複本─證法—名爲斷德。
│ 儀戒 染行 解脫門 清淨 身佛
│
今欲反本┼二者修善誓─受攝善─修方─趣空解─複本─證報—名爲智德。
故立叁誓│ 法戒 便行 脫門 自在 身佛
│
└叁者度生誓—受攝衆─修慈─趣無相─複本─證應—名爲恩德。
生戒 悲行 解脫門 平等 身佛
濟緣記問：叁聚叁身是同還是不同？答：名詞雖然不同而義理則是一樣。隨舉一戒，就具足叁聚戒。隨舉一聚，互具也是這樣。因此知道：初受戒時，圓發叁誓，隨中奉持，則圓修叁行；成因感果，則圓證叁身，叁誓就是叁聚、叁身；叁聚也就是叁身、叁誓；叁身也就是叁誓、叁聚；心、佛沒有差別，因果沒有二致。能夠這樣的，才可稱爲“圓戒”。是波羅蜜，就是究竟木叉。因此知道修行的人，如果發了這種心，獲得了這個體，要曉得這就是叁佛種子。怎麼可以自己輕視，不加以珍惜尊敬！然這叁種戒，互相具備，至于修持奉行仍要不離攝生的戒，那麼就能夠任運含攝一切，那裏可以不注意其余二聚呢！
問：教已經有了義理的分齊，何必再來談這些呢？答：爲了述成本宗“分通”的意義。怎麼知道是這樣的呢？像善戒經的五戒十戒具足戒等，設立種種方便。所以受五戒的要習學十戒；受十戒的要習學具足戒；受具足戒的要習學大乘戒。這五戒十戒具足戒都可叫做方便。假名宗雖知道這權巧方便，而不停留在這方便上，這才符合通深的意義，作爲大乘戒的“容”。所以行事鈔中敘述發心爲成叁聚，這裏(業疏)說明隨行次對叁身。是願行互相扶持，彼此交相映徹。那是期心後受，這裏是隨行的前修，于此可以看出圓宗是有很深刻的意義的。
如果這樣，既然顯明分通，何必別立圓宗？答：“義理”雖然通于大乘，而“教”還是局限于小乘，不可以混濫籠統的。所以要別立圓宗，隨意而盡理，又不致紊亂宗途。請看一看：前面說的實法宗，沒有一個心字；假名宗，沒有一個種字；由此可見南山聖師，是深深體會了“權”、“實”的教理與分齊(界限)了。
業疏說：“此門略辨叁宗戒體少異，由來涉言語矣。”濟緣記解釋說：“略辨”表示不能窮盡；“少異”，從教宗來說：名義上不能混濫，如從業體來說，畢竟是常同的。要知道“細色”和“二非”，無不是“種子”，不過是如來隨著機宜而說有不同罷了。“涉言語”，是說費了許多文字。
弘一律祖說：由第四項顯立正義的開始，業疏說：“夫戒體者何耶？”到這“由來涉言語矣”一段爲止，乃是業疏曆示叁宗的文，這是南山撰述中最精湛的部分，古今中外的學者，都非常重視和傳誦它。不過因爲記文和疏會合在一起，有些分割間隔，以致使疏文散碎，不能融合貫通。希望讀者另外鈔出這文，合成一卷，時時可以誦持。就可以窺見它的精妙所在，那才不辜負律祖示導的聖意。
業疏說：“今識前緣，終歸大乘。故須域心于處矣。故經雲：十方佛土唯有一乘，除佛方便假名字說。既知此意，當護如命、如浮囊也。故文雲：我爲弟子結戒已，甯死不犯。又如涅槃中羅剎之喻。”濟緣記解釋說：初示所歸。“識前緣”如塵沙般的境界和無邊量的製法；衆生從無始來顛倒妄想，昏迷當作外物，因此就受輪轉的苦惱。現在知道萬境與製法，都是唯識，沒有外塵，當正受戒時，遍緣法界情非情境，勇猛地發出叁誓，翻過往昔的叁障，由心的業力，結成了善種子以爲戒體。應該知道能緣(心思)、所緣(萬境)，能發(心)、所發(誓)，能熏(善種)、所熏(藏識)，無不是心性；心性無邊，所以體也無邊；心無有盡，所以體也無盡。應當知道：這就是發菩提心，修大慈行，求無上佛果。這就叫真實道，就是大乘。叁世的如來，十方的諸佛，示現著出生，唱說著入滅，頓然地開示，漸次地化誘，設百千種的方便，說無量數的法門，種種的施爲、設立，都是爲的要衆生發心、修行、成果，走這大乘的真實道路的。所以說：“雖說種種道，其實爲佛乘”。這就是修行人的域心處所了。然而，濁惡的環境，加著業障深重，長久的慣習，一時難斷。初發心的又懼怕沒有大力量，容易退失菩提心和菩薩行，所以希望生到彌陀淨土去，那是最究竟的辦法。況且圓宗的叁聚，就是上品的叁心。律儀斷惡，是至誠心；攝善修智，是深心；攝生利物，是回向發願心。既然具足了這叁心，必登淨土的上品，證得無生法忍，可以不待多生，成佛菩提一定沒有退屈。這又是修行人的究竟域心處所了。故下引證。就是法華經開權顯實的文。經中說：我此九部法，隨順衆生說，入大乘爲本。(十二部中，九部屬小乘，同歸一佛乘故。)又說：聲聞若菩薩，聞我所說法，乃至于一偈，皆成佛無疑。十方佛土中，唯有一乘法(十方皆爾，不獨釋迦)。無二亦無叁(大小相對爲二，叁乘相對爲叁)。除佛方便說，但以假名字，引導于衆生，說佛智慧故(余乘修證因果、色非色等，皆是方便假名)。既下勸修分二：第一句蹑上開悟。由于已識前緣，如果起了毀犯，就是毀犯自心，增加自心上的妄業，便淪落于生死，汙佛種性，退失菩提，失大功德利益。大小乘經論中很多勸說和鼓勵奉持戒法的地方，釋尊的慈意，就都在“既知此意”一句中表露出來了。我們假使不知道這個道理，得失倒還小；現已知道了這個道理，就可依照修學，所獲的利益也深遠廣大，相反地如不依教奉持的損失也是最大。所以必須恭謹攝持，隨時警惕，不可微縱思想，使得妄念興波作浪。當下，結勸奉持。命與浮囊，是人所最注重的，因此拿它來做比喻。那經論中所說鵝珠、草系、海板比丘等，他們都是忘了生命而護持戒體的典型人物，在這些人的觀點，壽命、浮囊都是不足爲重的。“文雲”，就是本律文。“甯死不犯”，是重于守戒而輕于生命。涅槃經中說羅剎乞浮囊，以至少到微塵許，菩薩也不准許給他。拿這來比喻護持小罪和輕戒、威儀等，也不能輕易毀犯的。
芝苑遺編說：戒體，是律學的樞要，是持犯的基本，是返流的源始，是發行的先導，但由于諸教的沈隱，道理的深邃，因此幾代(漢、魏、晉、宋、齊、梁、陳、隋、唐)的傳教者，有許多英賢，唯各有發揮不同的見解，而戒體的旨趣終是不能抉明，到了唐代，獨我南山祖師窮究幽隱的義理，極盡如實的法性，反複前人的所說，貶出浮僞的議論；剖判宗旨，斟酌義理，開列了叁宗，實在是會合如來一代法化的教源，發啓群迷照破昏蒙的慧日。初、多宗，作、無作二種戒體都是“色”，容易知道了。二、成宗，作戒色心爲體，也易明白。無作以非色非心爲體，這非色、非心，只不過是攝法的聚名，實不是體狀，以致使曆世的學者，議說非一了。現在依疏文來考體，也就是密談善種。但因爲小宗，不能直接顯示出種子，所以另外立了“非色非心”的名。所以疏說：“考其業體，本由心生，還熏本心，有能有用。”和“不知何目，強號非二。”細細推詳這段文意，雖沒有直接地說出善種，而說“熏心有用”，這密談的用意，已灼然可見。應當知道，這就是考出非色非心的體。叁、圓教，是說：融合前宗，的指實義。前宗兩體就是善種子(境本從末)；這善種子，就是前二體(攝末歸本)。如果根據圓意而談，任何地論說名義都是圓融的。所以疏說：“于此一法，叁宗分別，故知分別有叁，體實不二。”問：如果說體只有一，分別有叁；那末前二宗中但有虛名，難道沒有實體嗎？答：宗，雖各各計較不同，而體實在沒有乖殊。由于前二宗以爲是“異”，所以也勉強立了另外的名。應當知道：多宗計種爲色，成宗計種爲非色心，直到後面的圓教才指出前二家的“所計”，所以疏說：“愚人謂異，就之起著”等。如果再拿比喻來說明，那就更容易懂了。如世間的美玉，有人不識，說它是“石”，這固然不能顯出玉的體，或者說它“非石”，也不能顯出玉的體，另外有人知道它的實在，才指破前二人的錯識。可是如果沒有“玉體”，也就沒有前二人的“不識”，——這可以作爲這叁宗的相似比喻。問：有什麼因緣，名爲善種？答：善可說是法體，種是譬喻。這是說：塵沙般戒法，納于本藏識之中，相續生起隨行，行能夠牽生未來的善果，這就如谷物的種子，投入田中，芽生、苗長，結實、成穗，相對的沒有差別，所以叫善種。
芝苑遺編又說：所受法體，依羯磨疏叁宗的分別：一多宗，作、無作二體俱是色，身口方便相續的善色聲，是作戒的體，法入假色，是無作戒的體。現在祖師研究這體，就說：善惡的業性，由天眼來看，曆然可以分別。這與中陰相同，微細難于了知，不是肉眼所能看見的粗色，所以說細色。二、成宗，作與無作，二體有所不同。身口業思，能造色心，是作戒的體；非色非心，五義互求了不可得，是無作戒的體。祖師考體，就這心的造業，熏習有用，能起後習；而心本不可以形狀，必須假色以顯。可發的業量，異于前面的作戒，與心與色兩不相應，勉強叫做二非作爲戒體。叁、約圓教宗以明體，由于兩宗各隨所計，而說動說靜，終都不是究竟。所以跨取大乘圓成實義，點示那體是梨耶藏識隨緣的流變，而造成業種；前六識能造，就是作戒；作成的業，梨耶識所執持，就叫無作。所蘊藏的業因，名善種子。業雖由心造，一成以後，與其余的識一起，性沒有對、礙。又是四大所造，體有損益，天眼所見，善惡可以分明。因此如來隨機赴物，或說非色非心，或說爲色。而小機不通達這宗旨，計著爲色，則不許空宗；執非色非心，則斥他有部。如…
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