..續本文上一頁涅槃經中所說，這都由于不了解我的意思，引起爭論而不能同一道路。然而現在的所宗，都是用涅槃終窮的說法，統會種種不同見解，使它們歸于一致；這可以說：體會了如來一代教化的始終要義，撕裂了後人的疑網。所以業疏說：“終歸大乘，故須域心于處”，這樣的明訓，廣在業疏全文。今人所受的正當成實假宗，非色非心就是法體；如果約圓教宗，就是善種子。然而雖這樣解說，不過略爲知道些大的頭緒，至于“業理”是極爲深細的，如不是有很大學問的，深恐就要茫然不知綱領。難免像盲人摸象般的爭論紛纭了。——這是北宋時的說話，摸象的多；如果到了現在，那就怕能夠摸象的人也不多了。現在各位蓮友有系統、有計劃的鑽研，真是難能可貴呢！
5、先後相生
資持記說：如果說作戒，那倒沒有先後；而無作戒卻有很多解釋，所以必須辨定一下。
行事鈔說：初步解釋：作戒和無作戒，猶如牛的兩角，生的時候同時的生。多論說：“初一念戒俱有二教，第二念中惟有無教。”俱有，就是一齊生起的意思。
行事鈔中後一種解釋，說前後而生。所以善生經說：世間的一切法(由緣構成)有因就有果，譬如有了水、鏡，就能看見面像。所以說作戒前生，無作後起。論中說作時具有作、無作的，那是“作俱無作”，也是戒的“因”。等到叁法完畢，業體滿足了，才是二戒俱圓，所以說“具作無作”。因此，不妨說是“形俱無作”仍在後生。也是當一念竟時，二戒謝後，無作才生。
弘一律祖說：作俱無作和形俱無作的區別，可參觀前面“立兩解名”中的表。
資持記說，以前二種解釋，都是古義，如對照業疏，是采取的前初步解釋。但發展地說以“叁時”爲更完備。
業疏說：這裏解釋，作、無作戒是同時生起，沒有先後。那有作戒謝絕了無作才生的道理。從本登壇時候的願心以盡形爲限，就是“形俱無作”的因成了。到後一剎那——叁法完畢的第一念，二戒俱已圓滿，所以說作時具足無作。靈芝律祖說：二戒滿足，就是作戒與形俱無作。
業疏又說：“且約一受，叁時無作。”(叁時，是前多論的初、二兩念，和初念中取其爾前爲因時。)一、因時無作，這時“作俱無作”，隨“作”而生，尚“未竟”止。“形俱無作”的因已成，不過尚未顯現，正在潛發罷了。二、果時無作。有二：一、還是“作俱無作”，究竟圓滿，同上所明。二、“形俱無作”，方才是本體，因叁法已經完畢，“示現”的時候——二種無作都究竟了。叁、果後無作，就是叁法完畢第二念已去，作俱無作隨著謝滅，只有“形俱無作”，一直通于形壽的終了。
6、無作多少
業疏說：總明一切作、無作戒，依多論中大綱有八。
一者作俱無作：隨著“作”的善惡，起于身、口的時候，就有“業相”隨作而同時生起；在作休業止的時候，這業相有牽引後果的功力。也不由于起心動念，這業相可以任運地相感動，這業相是由作而起，所以叫做“作俱無作”。以下七種無作名義，也是這樣。濟緣記中問：既隨作有，那可不由心呢？答：這是“正宗”無作的意義。如果起心，就屬于“作”了！這是“業力任運”不由于作，故說“不由心”。
二者形俱無作：如今所受的善惡律儀，必限于受者的一生中，長時不絕——由本來的誓願，盡此一期形壽。就有業量隨心任運的——形俱無作——戒體。
濟緣記解釋說：這裏是說明受體，正用這前二種，後面的都是“類引”了。
叁者要期無作：如勝鬘經的十大願受戒，和受八戒，都是要心所期，如誓而起的“要期無作”戒體。這也叫“願”，所以那多論也說：又這無作，也從願生，如人發願，設會施衣，無作常生，就靠願力的扶助。
四者異緣無作：如身造口業——現相的妄語，發口無作；口造身業——深河诳殺，發身無作；雖假異緣，還發本業。因多宗七支不互，所以有異緣。而成宗隨具發業，所以沒有異緣。
五者助緣無作：如成實論無作品說：教人殺生，成功了殺業，教的人就可獲罪。雖然事是所教的人所作，而教的人有助成的罪。文裏所說關于造罪方面，做善事也是同樣道理。
六者事在無作：成實論說：布施的東西不壞，無作便能常隨。多論說：如果造作僧坊和塔像擴(大)路橋井等，功德常生。除非有這叁種因緣：一、前事毀壞，二、造者命終，叁、起大邪見，便善業斷。(這應有四句：初、人物俱在，功德不失；二、物壞人在；叁、物在人喪；四、人物俱喪，叁句並失。)翻善例惡，可以明白。如蓄藏鞭杖弓刀等致苦的工具，這些事物存在，那惡業就一直相續。
這裏有個微細的問題，就是濟緣記問：假如這樣——事壞、命終，應該沒有福報了！答：下面說“便善業斷”，不是說“永無”。以前的善業還是存在，不過不能相續。
七者從用無作：成實論說：“著施主衣，入(四)無量定，更令本主得無量福。”這樣，無論是善是惡，發生作用都是如此。
八者隨心無作：多論主張：入定慧心，無作常起。是說入定發慧無作就隨心常有，出定就都沒有。成實論則說：出入常有，常不做惡事，善心就能轉勝。雖然在事亂當中，無作是不會喪失的。說隨心，是不隨定慧，隨“生死心”而恒有無作。濟緣記解釋說：“出入常有”，不局限于入定、入道；“隨生死”，死此地生別處，沒有錯失。二宗主張不同，所以把它都舉出來。
業疏問：這裏的從用業，和前面的“作俱”有什麼不同？答：業相是虛通的(動念成業，業體皆心故)，不相障礙。因爲是瞥然而起不定，所以它的相間、相雜是同時的，是隨儀表而分別的。譬如：持著鞭子常想加苦于人，既沒有時間的限期，就是不律儀，是“形俱”業；要誓常在進行著，就叫做“願”；口中教打、撲等，就是“異緣”；受教的人，依著作了，又是“助業”；隨動作而起了業，就是“作俱”；鞭子等工具沒有亡失，就叫“事在”；隨所作而感生了業，豈不是“從用”；惡念未能斷絕，又是“心俱”——“隨心”。所以舉一緣，便通于八業，而業理隨念不定，其余就可以例推而知道有無了。濟緣記說；這不過舉一緣來說明間、雜；如果明白心念是隨緣起滅，動變不常，那末善惡邪正，或離或合，剎那萬變，不止如此而已。
現今的受體，當具足了“作俱”、“形俱”就同時而起，也有“要期”，必須有師秉法，就是“助緣”；能牽後習，也就是“隨心”。如果說隨行，“作俱”定有，互造是“異緣”，教他是“助緣”，衣缽資具是“事在”、“從用”，功成不滅是“隨心”，這樣類舉起來，不難知道無作的多少了。
資持記說：根據這些說明，或單或具，間雜不定，“精窮業, , , , 理”，在于這些文義中了！
二、受隨同異
甲、釋兩名
業疏問：什麼叫受、隨？答：受戒，首先受戒人的發願，加上授、受的緣境——各種條件，納法在心(心境相應)叫受。就這受得的無作戒體，能夠防止過失，所以叫做戒。這是說在壇場上發起了願心，願意攝持戒法，尚沒有去實際行動。
業疏又說：既然發了願心，那就要盡形壽以來，隨著有戒的境界上，都警察(能防)護持(能持)，不能妄有毀失。——這是戒義。使行動與願心相齊等，這是隨義。因此所行的叫隨戒，——這是合名。受是局限于清淨的，如果兼了染、那就不成事；而隨是通于持犯的，持犯都依于受——這是雙判通局。
業疏問：願行相依，猶如車輪和鳥翅的不可缺一，持是可以順于受的，犯怎麼可以叫隨？答：隨有兩種，是持犯的不同，都從受後而生的。行包括善惡，都由于受的原故，持犯相從，因此名叫隨戒。
業疏問：無作，是戒的範圍所收；“隨作”，是屬于後時的緣護，只應該叫做“善”，怎麼可以叫戒？答：戒是警心，受的作與無作，隨的作與無作，都無不是警心。得始終隨緣具足的攝護，願行相資的成就，使得方便圓滿——該周法界的戒德，不容有一些欠缺。——這是通示戒的意義。要從初心的“受作”，到最後以行副願的“隨作”，都符合戒禁，順于本受，所以叫戒。隨作，由于境界周遍法界，不名獨善。——這是正答所問。
乙、辨同異
1、解二作
先釋二名
業疏說：什麼叫二作？一、受中作戒；例如當迎請戒師和叁法未曾完畢以前，運動的方便，就叫做“作”。這正作的時候，就是心防于過境，就叫做“戒”。二、隨中作戒；已受戒後，依境起行，爲護攝本受的原故，名叫隨。于一切境上，起了護持，順于本受的心願，名叫“作”；因爲不作不有，要由作才能生起隨行，正對境而護持攝受。所以叫“戒”。濟緣記的解釋。特別精要易記，受作：運動叫“作”，防過叫“戒”。隨作：起護叫“作”，對持叫“戒”。 正辨同異
業疏說：前面所說的二作——受作、隨作，有五同，四異。五同是：一、名同，都名叫作戒。二、義同，都在防止過失。叁、體同，都是以色心爲體。四、短同，只局限于色心運動的時間，不通其余時間，是說時短相同。五、狹同，只就善性方面。
業疏又說：四異：一、總別異：受作能“總斷”過失罪惡，由心起願，遍一切境界，普願遮止防範。隨作“別斷”過失罪惡，因隨行隨境而生。境通于色心，色通于情非情境，心則局限于有情，這樣，不能盡緣，就是心所及的地方，方才有行生；這行就叫隨作。因爲心是不能兩緣，境是不能頓現的。二、根條異：受是行的根本；隨在受後而生，是受的枝條。叁、懸對異：懸指受體，受作是開始登臨壇場，尚沒有罪過，但可以“懸”遠地預爲遮止約束。隨作，是對境起“對”治力，嚴加防止，由于有了現防的對治力才不毀犯。四、一多異：受作，以一品爲定。因發的那一品心，就定于那一品戒。上中下品，義理上不可同時。隨作可以多品。因境有優劣，心有濃淡，所以隨境對之而起心的有輕有重。
資持記說：第四種所說受一品，可能産生這…
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