..續本文上一頁就各種禅修業處。

　　[21] 中譯按：意生身智及接下來的神變智、天耳智乃至漏盡智是上等智(abhi¤¤à)，也可譯爲神通。

　　[22] 在《律藏．大品》(Mahàvagga Vin.i. 268-280)中講述到一個妓女生下耆婆，然後拋棄他，他被發現，被無畏王子(Prince Abhaya)撫養，就讀德叉斯羅(Takkasila)的醫學院，直到被任命爲佛陀與比丘僧團的醫生。他證悟初果須陀洹。

　　[23] 在佛陀成道後不久，頻婆娑羅王就遇見了佛陀，在他第一次聽佛說法後，他就證得了初果須陀洹。

　　[24] 毗沙門天王Vessavaõa：或譯爲多聞天王，他是四大王天的北方天王，統領夜叉。

　　[25] 這個兒子應該不是優陀夷跋陀，因爲優陀夷跋陀的母親婆耆羅是波斯匿王的女兒，她被許配給阿阇世王是後來才發生的事情。

　　[26] 五項提議：比丘只能住在森林裏，不能住在城鎮或村莊；比丘只能住在樹下，不能住在有庇護的住所；比丘只能穿著糞掃衣，不能接受已做好的袈裟；比丘只能靠托缽維生，不能接受邀請到居士家用餐；比丘不准吃肉或魚。(Vin.ii. 196-197)

　　[27] 五種喜(pãti)：小喜、剎那喜、繼起喜、踴躍喜、遍滿喜。(見《清淨道論．第四品．第94-99節》)

　　[28] 在此，《新疏鈔》引用《大義釋》的一大段文字，來解釋阿羅漢的五種「堅固」。簡單地說，他透過對苦與樂的平等舍而達到堅固；透過出離煩惱而達到堅固；透過超脫輪回而達到堅固；透過心解脫而達到堅固；透過獲得諸經中所說的功德而達到堅固。

　　[29] 雖然末伽梨系統裏的叁項決定因素含糊不清，我們仍然可以推測：如果niyati是命運，那麼sangati與bhàva就應當分別是命運藉以控製個體禍福的外在環境與內在本質。

　　[30] Basham認爲這是指宇宙中衆生種類的總數。輪回中的靈魂必須經曆這些過程，才會達到解脫。(History and Doctrines of the Ajãvakas, p.241)

　　[31] 必須注意的是：末伽梨對業的觀念不可能承認業爲自由意志或動機這項因素；而這正是佛教的觀念中對業的主要觀點。

　　[32] Basham認爲這些可能就是在其信仰中每一個輪回的靈魂所必須經曆的系統。

　　[33] 基本上，覺音論師在《增支部6:57/iii.383-84》中提及與這些種類相同的解釋，不過在那裏，此分類法被歸屬于布蘭迦葉。值得注意的是：在那裏，藍類被說爲包括所有確信造業有效的沙門。

　　[34] Bashma認爲這裏的「塵界」(rajodhàtu)可能是指「染汙界」，或束縛靈魂的情愛。(p.248)

　　[35] 速行心javana：乃是《阿毗達摩論》所解說心路過程當中的一種心，在速行心的階段，心産生業的決定行爲。根據《阿毗達摩論》，這個階段由七個速行心組成。

　　[36] 「輪回中的木樁」(vaññakhàõu)與「土地的看守者」(pathavigopaka)這兩個用詞意思可能是指這樣的人會繼續沈淪在輪回中，因爲他受到自己邪見的障礙，而無法發現解脫之道。

　　[37] 這些話指的是在這些速行心過程中的必然性；而並非意味著未來沒有人能使此人脫離邪見。

　　[38] 邪性決定(micchattaniyàma)就是不善業強得足以決定下一生投生于惡趣。這段討論的重點是：雖然一個理論家可以在不同的時間分別信奉了前述的所有叁種邪見，但是，當他信奉某一種邪見的堅定程度足以構成邪性決定時，他所執取的對象只能是叁種邪見當中的一種，而不是同時執取二種或叁種。

　　[39] 正性決定(sammattaniyàma)就是八聖道分。對叁種邪見當中任何一種的堅固信奉所造成的固定結果只限于下一生，而不能使衆生永遠囚禁在輪回中；這與聖道對比，聖道能帶領衆生完全地、不退轉地解脫輪回。

　　[40] 對這種邪見的全盤審查可參見The All-Embracing Net of Views, pp.137-39。

　　[41] 參見The All-Embracing Net of Views pp.173-78。

　　[42] 止惡(samitapàpa)、除惡(bàhitapàpa)：分別是沙門(samaõa)與婆羅門(bràhmaõa)二字正統詞源學上的原義。

　　[43] Sadevamanussàya：這一詞過去被翻譯爲「諸天及人」。但是這裏依據注釋，將「deva」視爲「傳統的天」，即國王；而「manussa」則是除了國王以外的其它人。在巴利語中，deva經常被用作對國王的尊稱。

　　[44] 注釋在這裏引出說明這些不同含義的諸經文。

　　[45] 關于正念與正知整節的翻譯，取自《念處經》的注疏，參見蘇摩長老(Soma Thera)的《正念之路》(The Way of Mindfulness)一書第60-100頁。

　　[46] 四種正知的巴利文是：sàtthaka-sampaja¤¤a, sappàya-sampaja¤¤a, gocara-sampaja¤¤a, asammoha-sampaja¤¤a.

　　[47] 塔Cetiya：也稱爲塔婆thupa(梵文：stupa)：圓頂形紀念性的聖陵，通常存放著聖物，如：佛陀或傑出比丘的舍利。

　　[48] 僧殘第二條：以淫欲心接觸女人。

　　[49] 在上述的定義中，「行處gocara」一字有兩層含義結合在一起，即：禅修業處與托缽去處。

　　[50] 中譯按：這段話的意思是「饑火中燒」。

　　[51] 這些是古代印度計算長度的單位。一務薩帕(usabha)大約是二十碼，一卡務塔等于八十務薩帕。

　　[52] 正是雨季安居要開始之時。

　　[53] 自恣(pavàraõà)是雨季安居結束時舉行的一項儀式。

　　[54] 在初期的佛教生理學中，風界是造成身體動作的物理因素。心念之所以能發動與調整動作乃是借著産生某種風界，而該風界能造成身表(kàya-vi¤¤atti)。注疏裏將身表定義爲：「心生風界中能造成向前移動等的形式(構造)與變更(變形)，此形式與變更是使俱生色身變硬、高舉與移動的條件。」(《清淨道論》第14章．第61節)根據《阿毗達摩》，身表與語表只持續一個心識剎那而已，不像其它色法那樣能持續存在十七個心識剎那。

　　[55] 根據《阿毗達摩》對諸法的解釋，諸行法的存在只是剎那間而已。在實體論的角度來看，這些動作並非從一處持續至另一處的實體，而只是在相接之處持續不斷地生起(desantar”uppatti)屬于同一個相續流的不同行法。

　　[56] 這或許是指某些被視爲是天神的活動的(流星等)天文景象。

　　[57] 中譯按：那就是「一個心識連同色法生起，另一心識連同色法壞滅。」

　　[58] 色法的壽命是十七個心識剎那的說法是根據《阿毗達摩》中的解釋，即認識一個外境目標的完整心路過程有十七個心識：其中叁個只是目標在撞擊有分心，接下來的十四個是真正的心路過程。過後會更詳細地討論這種過程。

　　[59] 根據《發趣論》，之前生起的目標與根門是與它們接觸而生起的心與心所的前生緣，而心與心所則作爲已經存在的色身的後生緣。

　　[60] 無間緣(anantarapaccaya)是前生心對于在同一個心流裏、在它之後即刻生起的心的關系。「等等」包括有關的其它緣，例如相續緣(samanantarapaccaya)。簡而言之，新疏的論點是指應當理解該偈是說不是同一個心識與一個色法同時生滅，而是說當一個色法存在時，已經有十七個心識相續地生滅。

　　[61] 這段文字給予(前五個)根門的心路過程(cittavãthi)的綱要。有分(bhavaïga)負責生命的相續，(在外境目標開始呈現時)生起叁次，停止後五門轉向心才生起，開始識知外境目標。該過程在七個速行(javana)的階段達到頂點，隨後生起的是兩個彼所緣(tadàrammaõa，在此沒有提到)，然後有分再次生起。

　　[62] 由于煩惱沒有在速行心之前的諸心之中生起，它們就好象是不受歡迎的不速之客出現在根門。

　　[63] 「如理地思惟，他穿著袈裟只爲了避免寒冷與炎熱，爲了避免虻、蚊、風、烈日及蛇等爬行類之觸惱，以及爲了遮避羞處。」(《中部》2/i.10)參考《清淨道論》第一章．第86-88節。

　　[64] 「如理地思惟，他取用食物不是爲了玩樂，不是爲了陶醉，不是爲了美貌，不是爲了莊嚴，只是爲了身體的延續與維持，爲了停止饑餓之苦，爲了幫助修習梵行。」(《中部》2/i.10)參考《清淨道論》第一章．第89-92節。

　　[65] 總說(uddesa)是「該比丘具備正念與正知」這一詞組；義釋(niddesa)則是詳細解釋他以正知而行的方式的經文。

　　[66] 對于叁十六種廢話(tiracchànakathà)，參見本經的第52節。十種適宜的課題是：少欲論、知足論、離群論、獨處論、精進事論、持戒論、定力論、智慧論、解脫論、解脫智見論。(《中部》i.145/iii.113)

　　[67] Yathàlàbhasantosa, yathàbalasantosa, yathàsàruppasantosa.

　　[68] 藥物(gilànapaccaya)這一詞所包括的除了真正的藥物之外，還有在中午之後許可服用的糖、蜂蜜、油等等。

　　[69] 戒蘊、根律儀(守護根門)、正念與正知、知足。

　　[70] 中譯按：根據世尊所製的戒律，比丘不允許吃以下十種肉：人肉、象肉、馬肉、狗肉、蛇肉、獅子肉、老虎肉、花豹肉、黑豹肉及熊肉。除此之外，比丘也不允許吃自己看到或聽到被殺，或懷疑爲他而殺的叁不淨肉，以及未煮熟的肉。除這些之外，透過暗示等不如法地獲得的肉也不可以吃。

　　[71] 對于有助于去除每一蓋的六種法的更詳細討論，請參考《正念之道》法念處．五蓋。

　　[72] 提出這個問題是因爲第四禅裏並沒有樂，因爲樂受已經被不苦不樂的舍受取代了，因此並不存在。

　　[73] 中譯按：八定就是四色禅與四無色禅。

　　[74] 這是指經中第89-98節所列出的五種世間神通。要證悟屬于第六種的出世間神通(漏盡智)並不需要修習十四種禦心法。

　　[75] 中譯按：五自在是轉向、入定、住定(決意)、出定及省察。

　　[76] 根據阿毗達摩教法，包括在色身之內的火界與食素本身是産生色身的四種原因的其中兩種，另外兩種原因是業與心。

　　[77] 新疏認爲這一詞應該讀成觀識(vipassanàvi¤¤àõa)。

　　[78] 觸五法(phassapa¤camaka)是：識、受、想、思、觸。

　　[79] 新疏是這麼說，但注釋本身說「或只是觀智」。

　　[80] 第六種神通是漏盡智，是出世間神通。

　　[81] Rasa一詞在注疏裏用來指「精華」，或者更常見的是指「作用」，其原本的意思則是「味道」，而且在許多經都用爲舌識的目標。

　　[82] 這就是說其差別是直接依苦來開示四聖谛，以及間接地依漏來開示它們。

　　[83] 觀智(vipassanà¤àõa)被稱爲世間的(lokiya)，因爲它被導向于了知屬于世間的苦聖谛及苦集聖谛。證悟涅槃的道和其目標一樣是屬于出世間的(lokuttara)。

　　[84] 跟四種任務(kicca)一樣的四種突破(abhisamaya)每一個運用于四聖谛之一：遍知(pari¤¤à)苦聖谛、舍斷(pahàna)苦集聖谛、現證(sacchikiriya)苦滅聖谛、修習(bhàvanà)道聖谛。

　　[85] 中譯按：「緣法」是産生「緣生法」的因，緣生法則是果。舉例而言，業是緣法，由它所産生的業生色法是緣生法；心是緣法，由它所産生的心生色法是緣生法；涅槃是緣法，取涅槃爲所緣(也就是目標)而生起的道心是緣生法。

　　[86] 中譯按：七種學者就是從證悟須陀洹道至阿羅漢道的七種聖者，證悟阿羅漢果的聖者則是無學者。凡夫則是非學非無學者。

　　[87] 中譯按：在中譯的「我歸依世尊」等詞裏，其巴利原文有個「去」字，直譯爲「我去世尊(尋求)歸依」。

　　[88] 中譯按：有爲法(saïkhàra dhammà)就是因緣和合而成之法，也就是五蘊或名色法；八聖道分也是有爲法，因爲它們是八種心所，屬于名法。涅槃則是無爲法，不是因緣和合而成之法。

　　[89] 中譯按：法蘊就是教法的分類，叁藏一共有八萬四千法蘊。

　　[90] 中譯按：saraõagamana可直譯爲「前往歸依」或「去歸依」，但是讀起來很不順，而且「歸依」一詞也能夠很正確地表達其含義，所以在下文省略了「前往」兩個字。

　　[91] 中譯按：例如頂禮、供養、心中對僧團産生信心等。

　　[92] 這是指須陀洹道，這時候四聖谛被親自知見，有關叁寶的一切懷疑也就此被根除。

　　[93] Attasanniyyàtana, tapparàyanatà, sissabhàvupagamana, pànipàta.可參考向智長老(Nyanaponika Thera)所著的《叁歸依》(The Threefold Refuge)，佛教出版協會出版。

　　[94] 須陀洹果、斯陀含果、阿那含果及阿羅漢果。

《沙門果經 II 注疏篇 前往歸依》全文閱讀結束。