..续本文上一页就各种禅修业处。

　　[21] 中译按：意生身智及接下来的神变智、天耳智乃至漏尽智是上等智(abhi¤¤à)，也可译为神通。

　　[22] 在《律藏．大品》(Mahàvagga Vin.i. 268-280)中讲述到一个妓女生下耆婆，然后拋弃他，他被发现，被无畏王子(Prince Abhaya)抚养，就读德叉斯罗(Takkasila)的医学院，直到被任命为佛陀与比丘僧团的医生。他证悟初果须陀洹。

　　[23] 在佛陀成道后不久，频婆娑罗王就遇见了佛陀，在他第一次听佛说法后，他就证得了初果须陀洹。

　　[24] 毗沙门天王Vessavaõa：或译为多闻天王，他是四大王天的北方天王，统领夜叉。

　　[25] 这个儿子应该不是优陀夷跋陀，因为优陀夷跋陀的母亲婆耆罗是波斯匿王的女儿，她被许配给阿阇世王是后来才发生的事情。

　　[26] 五项提议：比丘只能住在森林里，不能住在城镇或村庄；比丘只能住在树下，不能住在有庇护的住所；比丘只能穿著粪扫衣，不能接受已做好的袈裟；比丘只能靠托钵维生，不能接受邀请到居士家用餐；比丘不准吃肉或鱼。(Vin.ii. 196-197)

　　[27] 五种喜(pãti)：小喜、剎那喜、继起喜、踊跃喜、遍满喜。(见《清净道论．第四品．第94-99节》)

　　[28] 在此，《新疏钞》引用《大义释》的一大段文字，来解释阿罗汉的五种「坚固」。简单地说，他透过对苦与乐的平等舍而达到坚固；透过出离烦恼而达到坚固；透过超脱轮回而达到坚固；透过心解脱而达到坚固；透过获得诸经中所说的功德而达到坚固。

　　[29] 虽然末伽梨系统里的三项决定因素含糊不清，我们仍然可以推测：如果niyati是命运，那么sangati与bhàva就应当分别是命运藉以控制个体祸福的外在环境与内在本质。

　　[30] Basham认为这是指宇宙中众生种类的总数。轮回中的灵魂必须经历这些过程，才会达到解脱。(History and Doctrines of the Ajãvakas, p.241)

　　[31] 必须注意的是：末伽梨对业的观念不可能承认业为自由意志或动机这项因素；而这正是佛教的观念中对业的主要观点。

　　[32] Basham认为这些可能就是在其信仰中每一个轮回的灵魂所必须经历的系统。

　　[33] 基本上，觉音论师在《增支部6:57/iii.383-84》中提及与这些种类相同的解释，不过在那里，此分类法被归属于布兰迦叶。值得注意的是：在那里，蓝类被说为包括所有确信造业有效的沙门。

　　[34] Bashma认为这里的「尘界」(rajodhàtu)可能是指「染污界」，或束缚灵魂的情爱。(p.248)

　　[35] 速行心javana：乃是《阿毗达摩论》所解说心路过程当中的一种心，在速行心的阶段，心产生业的决定行为。根据《阿毗达摩论》，这个阶段由七个速行心组成。

　　[36] 「轮回中的木桩」(vaññakhàõu)与「土地的看守者」(pathavigopaka)这两个用词意思可能是指这样的人会继续沉沦在轮回中，因为他受到自己邪见的障碍，而无法发现解脱之道。

　　[37] 这些话指的是在这些速行心过程中的必然性；而并非意味着未来没有人能使此人脱离邪见。

　　[38] 邪性决定(micchattaniyàma)就是不善业强得足以决定下一生投生于恶趣。这段讨论的重点是：虽然一个理论家可以在不同的时间分别信奉了前述的所有三种邪见，但是，当他信奉某一种邪见的坚定程度足以构成邪性决定时，他所执取的对象只能是三种邪见当中的一种，而不是同时执取二种或三种。

　　[39] 正性决定(sammattaniyàma)就是八圣道分。对三种邪见当中任何一种的坚固信奉所造成的固定结果只限于下一生，而不能使众生永远囚禁在轮回中；这与圣道对比，圣道能带领众生完全地、不退转地解脱轮回。

　　[40] 对这种邪见的全盘审查可参见The All-Embracing Net of Views, pp.137-39。

　　[41] 参见The All-Embracing Net of Views pp.173-78。

　　[42] 止恶(samitapàpa)、除恶(bàhitapàpa)：分别是沙门(samaõa)与婆罗门(bràhmaõa)二字正统词源学上的原义。

　　[43] Sadevamanussàya：这一词过去被翻译为「诸天及人」。但是这里依据注释，将「deva」视为「传统的天」，即国王；而「manussa」则是除了国王以外的其它人。在巴利语中，deva经常被用作对国王的尊称。

　　[44] 注释在这里引出说明这些不同含义的诸经文。

　　[45] 关于正念与正知整节的翻译，取自《念处经》的注疏，参见苏摩长老(Soma Thera)的《正念之路》(The Way of Mindfulness)一书第60-100页。

　　[46] 四种正知的巴利文是：sàtthaka-sampaja¤¤a, sappàya-sampaja¤¤a, gocara-sampaja¤¤a, asammoha-sampaja¤¤a.

　　[47] 塔Cetiya：也称为塔婆thupa(梵文：stupa)：圆顶形纪念性的圣陵，通常存放着圣物，如：佛陀或杰出比丘的舍利。

　　[48] 僧残第二条：以淫欲心接触女人。

　　[49] 在上述的定义中，「行处gocara」一字有两层含义结合在一起，即：禅修业处与托钵去处。

　　[50] 中译按：这段话的意思是「饥火中烧」。

　　[51] 这些是古代印度计算长度的单位。一务萨帕(usabha)大约是二十码，一卡务塔等于八十务萨帕。

　　[52] 正是雨季安居要开始之时。

　　[53] 自恣(pavàraõà)是雨季安居结束时举行的一项仪式。

　　[54] 在初期的佛教生理学中，风界是造成身体动作的物理因素。心念之所以能发动与调整动作乃是借着产生某种风界，而该风界能造成身表(kàya-vi¤¤atti)。注疏里将身表定义为：「心生风界中能造成向前移动等的形式(构造)与变更(变形)，此形式与变更是使俱生色身变硬、高举与移动的条件。」(《清净道论》第14章．第61节)根据《阿毗达摩》，身表与语表只持续一个心识剎那而已，不像其它色法那样能持续存在十七个心识剎那。

　　[55] 根据《阿毗达摩》对诸法的解释，诸行法的存在只是剎那间而已。在实体论的角度来看，这些动作并非从一处持续至另一处的实体，而只是在相接之处持续不断地生起(desantar”uppatti)属于同一个相续流的不同行法。

　　[56] 这或许是指某些被视为是天神的活动的(流星等)天文景象。

　　[57] 中译按：那就是「一个心识连同色法生起，另一心识连同色法坏灭。」

　　[58] 色法的寿命是十七个心识剎那的说法是根据《阿毗达摩》中的解释，即认识一个外境目标的完整心路过程有十七个心识：其中三个只是目标在撞击有分心，接下来的十四个是真正的心路过程。过后会更详细地讨论这种过程。

　　[59] 根据《发趣论》，之前生起的目标与根门是与它们接触而生起的心与心所的前生缘，而心与心所则作为已经存在的色身的后生缘。

　　[60] 无间缘(anantarapaccaya)是前生心对于在同一个心流里、在它之后即刻生起的心的关系。「等等」包括有关的其它缘，例如相续缘(samanantarapaccaya)。简而言之，新疏的论点是指应当理解该偈是说不是同一个心识与一个色法同时生灭，而是说当一个色法存在时，已经有十七个心识相续地生灭。

　　[61] 这段文字给予(前五个)根门的心路过程(cittavãthi)的纲要。有分(bhavaïga)负责生命的相续，(在外境目标开始呈现时)生起三次，停止后五门转向心才生起，开始识知外境目标。该过程在七个速行(javana)的阶段达到顶点，随后生起的是两个彼所缘(tadàrammaõa，在此没有提到)，然后有分再次生起。

　　[62] 由于烦恼没有在速行心之前的诸心之中生起，它们就好象是不受欢迎的不速之客出现在根门。

　　[63] 「如理地思惟，他穿著袈裟只为了避免寒冷与炎热，为了避免虻、蚊、风、烈日及蛇等爬行类之触恼，以及为了遮避羞处。」(《中部》2/i.10)参考《清净道论》第一章．第86-88节。

　　[64] 「如理地思惟，他取用食物不是为了玩乐，不是为了陶醉，不是为了美貌，不是为了庄严，只是为了身体的延续与维持，为了停止饥饿之苦，为了帮助修习梵行。」(《中部》2/i.10)参考《清净道论》第一章．第89-92节。

　　[65] 总说(uddesa)是「该比丘具备正念与正知」这一词组；义释(niddesa)则是详细解释他以正知而行的方式的经文。

　　[66] 对于三十六种废话(tiracchànakathà)，参见本经的第52节。十种适宜的课题是：少欲论、知足论、离群论、独处论、精进事论、持戒论、定力论、智慧论、解脱论、解脱智见论。(《中部》i.145/iii.113)

　　[67] Yathàlàbhasantosa, yathàbalasantosa, yathàsàruppasantosa.

　　[68] 药物(gilànapaccaya)这一词所包括的除了真正的药物之外，还有在中午之后许可服用的糖、蜂蜜、油等等。

　　[69] 戒蕴、根律仪(守护根门)、正念与正知、知足。

　　[70] 中译按：根据世尊所制的戒律，比丘不允许吃以下十种肉：人肉、象肉、马肉、狗肉、蛇肉、狮子肉、老虎肉、花豹肉、黑豹肉及熊肉。除此之外，比丘也不允许吃自己看到或听到被杀，或怀疑为他而杀的三不净肉，以及未煮熟的肉。除这些之外，透过暗示等不如法地获得的肉也不可以吃。

　　[71] 对于有助于去除每一盖的六种法的更详细讨论，请参考《正念之道》法念处．五盖。

　　[72] 提出这个问题是因为第四禅里并没有乐，因为乐受已经被不苦不乐的舍受取代了，因此并不存在。

　　[73] 中译按：八定就是四色禅与四无色禅。

　　[74] 这是指经中第89-98节所列出的五种世间神通。要证悟属于第六种的出世间神通(漏尽智)并不需要修习十四种御心法。

　　[75] 中译按：五自在是转向、入定、住定(决意)、出定及省察。

　　[76] 根据阿毗达摩教法，包括在色身之内的火界与食素本身是产生色身的四种原因的其中两种，另外两种原因是业与心。

　　[77] 新疏认为这一词应该读成观识(vipassanàvi¤¤àõa)。

　　[78] 触五法(phassapa¤camaka)是：识、受、想、思、触。

　　[79] 新疏是这么说，但注释本身说「或只是观智」。

　　[80] 第六种神通是漏尽智，是出世间神通。

　　[81] Rasa一词在注疏里用来指「精华」，或者更常见的是指「作用」，其原本的意思则是「味道」，而且在许多经都用为舌识的目标。

　　[82] 这就是说其差别是直接依苦来开示四圣谛，以及间接地依漏来开示它们。

　　[83] 观智(vipassanà¤àõa)被称为世间的(lokiya)，因为它被导向于了知属于世间的苦圣谛及苦集圣谛。证悟涅槃的道和其目标一样是属于出世间的(lokuttara)。

　　[84] 跟四种任务(kicca)一样的四种突破(abhisamaya)每一个运用于四圣谛之一：遍知(pari¤¤à)苦圣谛、舍断(pahàna)苦集圣谛、现证(sacchikiriya)苦灭圣谛、修习(bhàvanà)道圣谛。

　　[85] 中译按：「缘法」是产生「缘生法」的因，缘生法则是果。举例而言，业是缘法，由它所产生的业生色法是缘生法；心是缘法，由它所产生的心生色法是缘生法；涅槃是缘法，取涅槃为所缘(也就是目标)而生起的道心是缘生法。

　　[86] 中译按：七种学者就是从证悟须陀洹道至阿罗汉道的七种圣者，证悟阿罗汉果的圣者则是无学者。凡夫则是非学非无学者。

　　[87] 中译按：在中译的「我归依世尊」等词里，其巴利原文有个「去」字，直译为「我去世尊(寻求)归依」。

　　[88] 中译按：有为法(saïkhàra dhammà)就是因缘和合而成之法，也就是五蕴或名色法；八圣道分也是有为法，因为它们是八种心所，属于名法。涅槃则是无为法，不是因缘和合而成之法。

　　[89] 中译按：法蕴就是教法的分类，三藏一共有八万四千法蕴。

　　[90] 中译按：saraõagamana可直译为「前往归依」或「去归依」，但是读起来很不顺，而且「归依」一词也能够很正确地表达其含义，所以在下文省略了「前往」两个字。

　　[91] 中译按：例如顶礼、供养、心中对僧团产生信心等。

　　[92] 这是指须陀洹道，这时候四圣谛被亲自知见，有关三宝的一切怀疑也就此被根除。

　　[93] Attasanniyyàtana, tapparàyanatà, sissabhàvupagamana, pànipàta.可参考向智长老(Nyanaponika Thera)所着的《三归依》(The Threefold Refuge)，佛教出版协会出版。

　　[94] 须陀洹果、斯陀含果、阿那含果及阿罗汉果。

《沙门果经 II 注疏篇 前往归依》全文阅读结束。