..續本文上一頁)無遺漏斷除，如說：“身語心叁尚粗重，無煩惱又無疾病，說道不明等遺漏，由于串習斷無遺。”這段引文的含義是：在離貪上還有其它該斷除的什麼被遺漏下來了？要斷除什麼才算是無遺漏地全部斷除了呢？所遺漏下來的是身、語、心叁方面的粗重，這是因爲還存留著非煩惱性的叁門粗重故。盡管如此，並不見退轉輪回，因爲既無作爲因的煩惱，亦不受輪回迫害痛苦的疾病故。同時還遺留著對別人講述解脫道路的神智不清的缺點，這是因爲只斷除了煩惱，還未徹底斷除粗重原故。複立論式：前雲之斷除(命題的前陳)，應是無遣據的斷除(命題的後陳)(宗)；因爲是徹底串習對治法所獲得之斷德故因。
2．利他圓滿，如說：“救護者見道而說，不說無果之謊言，以悲心從事著述，純爲利他而寫作”。將這段引文的意思立出論式：能仁薄伽梵(命題的前陳)是希求解脫者的救護者(命題的後陳)(宗)，因他本人徹底見到解脫之道並將所見之道不爲報酬和聲譽等以對別人作正確的演說故(因)。何以說是徹底見到者呢？因爲徹底斷除了垢穢習氣。以上闡明了成立從善逝到救護者的道理。試立論式：善逝救護者(命題的前陳)，不邪論謊言解脫(命題的後陳)(宗)，因爲現見這不論從自利和利他任何方面皆無所求的結果故(因)。以上引文論證了成立救護者的理由，以及從示現和大悲所成立的大師(佛)，爲此立論式：大師(佛) (命題的前陳)，(您)所見之解脫道，對別人作正確的演說(命題的後陳)(宗)，先于有學道位時所著修行無常和無我的一切論典，是爲一切有情而寫並串習之已達徹底故因。以上引文論證了從示現(佛)成立善逝的理由。如此之—切論著，系爲利他而寫的理由是：先于有學道位時就具備旨在爲一切有情的大悲心已達到徹底故。這論證了從大悲心成立示觀(佛)的理由。如是在講順序生起時，把救護者作爲因(原因、理由)的所成立者，即宗，將其余叁種依次作爲原因，而最終的因卻爲大悲心。爲了成爲量土夫，按次第進入道階，又在不共同的大乘道上，最初之入門及方法和原因，都是大悲心，因爲原因是大悲心，所以把大悲心作爲原因去進行論述。棍據這些理由，從各方面成立量的道理，如說：“是故說爲量。”將這句話的意思立爲論式：佛(命題的前陳)相待希求解脫者是量士夫(命題的後陳)(宗)，對追求解脫從指明解脫之路方面作爲歸依處，而彼所具救護的力量已達到徹底故(因)。倘若不能救護，則歸依處的性相即不完備。若不能作爲歸依之處，則不能發揮托爲歸依處的作用，而佛陀又必須是具足作用與能力者。
二、論述從還滅門——逆序如是生起的道理。分爲兩點：
第一、從前面的特征成立後面的原理，又分爲四種：成立救護者性質，從而成立善逝、從而成立大師，從而成立大悲心。
(一)成立救護者性質，又分爲兩點：
1．自由自在地講述四谛原理以論證救護者，如說，“或救護，顯示四谛”。這句話的意想是：如此按順序生起方面論述佛陀從何道路而誕生，或者說是誕生的正確邏輯性從按逆序生起方面論述之。立論式，能仁薄伽梵(命題的前陳)，是尋求解脫之救護者(命題的後陳)(宗)，對尋求解脫者，在正確演說四谛原理上已作到徹底故(因)。
2．關于佛經意義在抉擇四谛方面，分別論述四谛的頌文較多，暫擱下容後再議。卻成立滅谛的論式，如說：“彼並非永恒不變，“因”上會出障礙故。”將這段引文的意思立論式：平凡人軀體(命題的前陳)之相續並非不可阻斷的永恒不變(命題的後陳)(宗)，自身之因可能有強力違緣及不完備順緣等故(因)。
抉擇分爲兩點：
(1)成立解脫的原理，凡物自“因”之類包含有被害之力，則必有對治一類力量，使自己的相續中斷。例如：見冷觸其有被害之力，則見冷的結果汗毛豎起中斷一樣。這平凡人之軀體，見其因之類有被害的力量。這個道理，乃以實物力的正確因進行論證，這個周延的道理是用現量完成的。其宗法之所以成立，蓋凡對物理有所顛倒，則此類必包含有被害的力量。如對有煙的山上虛言無火一樣，凡執著補特伽羅我者，也是對物理顛倒所致。當見到補特伽羅我執有作損害者，則對苦因有作損害者又是依什麼理由去成立的呢？這二者是由認定爲因果(關系)的量去成立的。這又指什麼呢？如“諸凡見我者”中所說，執著補特伽羅我者，其與我不相離之愛，必由自力自然引生，這由現量即可成立。從而貪愛我(自己)的安樂，繼之貪愛成辦我的安樂的權力以及身外的衣食等等，接著爲了完成我的安樂，乃以身語意叁門的行動去辦理，隨著所欲得的事不成，而不欲得到的事偏要遇到，因此必然産生痛苦，這是現量所見到的事實。此生的痛苦與我執確屬因果關系，亦爲現量所見，從臨死時的愛延續至後世之同類轉生，可以用實物力比重去論證，轉生後之同類後世，也說它是痛苦的，因爲它與後世的痛苦實屬因果關系，用實物力比量亦可以肯定。其同類後世，從意義上講雖屬痛苦，但此生之業與煩惱僅認定爲因果關系，而其上痛苦之體，用實物力又怎能去認識呢？由業與煩惱所結合而造成的實際苦體，則用實物力比量就能夠論定，當此論斷未忘直至臨命終以前，其業與愛可以用現量去成立，繼而轉告同類後世若用比量去論證，則將把同類後世論證成愛業與煩惱的驅使，從而妥善地成立了苦的意義，其名稱也就安立了。
(2)成立—切智(佛)的道理。凡具有能作損害力量者，與對于自己這類的一切所損害者都將消逝必有俱存之同類，如見到在具有火力附近範圍內與所損害的都將消逝的冷觸之類—樣，通達“無我”等原理的知覺，也就是具有能作損害的力量。以這個因理成立理解四谛原理的知覺，與將被本身所損害而全部消逝的誤解四谛原理清除切垢習，及理解四谛會聚原理的知覺，即叫做一切智。再把通曉法無我的知覺作爲诤事而立，以成立有斷盡法我執及會聚通曉法無我的知覺，而這種知覺正是一切智。這是此處附屬之論述。
(二)以救護者作爲因成立善逝的道理，“救護空性及堅實，所有差別立知曉，爲善逝所證義故，故超越外道派，及有學和無學者。”將這段引文的意思立爲論式：能仁薄伽梵(命題的前陳)是通曉這空性者(命題的後陳)(宗)，現前親見四谛之全部狀況故(因)。又：能仁薄伽梵(命題的前陳)的智識是堅定的(命題的後陳)(宗)，由您既演述了四谛的真理並由您如是宣講的教誨的內容前後直接間接皆毫無矛盾故(因)。又：能仁薄伽梵(命題的前陳)成立通曉所有差別事理無有遺漏(命題的後陳)(宗)，因現見增上生、決定勝的一切部分故。又：能仁薄伽梵(命題的前陳)是善逝(命題的後陳)(宗)，是希求解脫的救護者故(因)。
在講還滅門時，爲了理解善逝這一名詞的意義而講述的理由，是從救護者欲論證正智者，故如是說。在講流轉門時，當把追求解脫的救護者作爲命題(宗)時，必須將滅盡習氣作爲理由(因)，而在此時．則以救護者作爲理由(因)以比度正智者，爲了理解善逝這一名詞的意義，所以也可以這樣說。因此，比較外道，有學和聲聞獨覺阿羅漢無學者之證悟優勝，在于他逐次了解真實性故。
(叁)從善逝成立佛的道理，如說：“利他證行爲大師。”這句話的含義是：善逝本身是從何因而生？在爲他利而得無遺漏通曉方面，而是加行串習之大師爲先導，以彼具足證得圓滿故。此理應行周延，在如此因位時道，必對該時之大師(佛)敘述故。倘非爲利他，則不可能成就特殊的通曉故。
(四)從加行成立大悲心的道理，如說：“從而悲憫爲利他，不舍成辦事業故。”這段引文的意義是：佛(命題的前陳)是以大悲心作爲先導(命題的後陳)(宗)，爲通曉無遺漏以精進加行串習道之勝行而誕生故(因)。既然如此，難道非僅從領悟四谛原理而成爲量士夫的嗎？那麼成立大悲心又有什麼必要呢？當成立量士夫時，必須先成立大悲心，由于徹底串習大悲心之力，雖已成就自利，但爲了利他，則不抛棄演述法業，倘無大悲心，僅有慧解，而對他人即不能及時教誡。
從以上各方面成立量，如說：“以悲善及從智慧，演述谛理及理由，說彼又具現加行，爲何是故說爲量。”將這段引文的含義立爲論式：能仁薄伽梵(命題的前陳)對所化導者只講良好有利的，不說無益的(命題的後陳)(宗)，因爲串習大悲心已達究竟故(因)。這論述了夠資格作爲希求解脫者的歸依之處，並爲其所歸依。又立論式：能仁薄伽梵(命題的前陳)正確演說谛理(命題的後陳)(宗)，具足徹底通曉之智慧故(因)。由此而論證能爲歸依之處。又立論式：通曉之智慧(命題的前陳)，不是從“無因和不相符合的因”所産生(命題的後陳)(宗)。是從串習大悲心等之原因而生故(因)。能仁(命題的前陳)是希求解脫者的救護者，將通曉的對他人演說：亦由于具備現行精進達到徹底的通曉故。對追求解脫者完善地成立非欺詐的量，是爲了什麼呢？是爲兩利徹底的佛陀故。
以上所作贊頌的必要性，如說：“如是作形象贊頌，從其所講說內容，以成爲量之意義，不被比量所駁斥，稍微産生之本體，一切皆屬滅壞法。所說此等有多種，此之行境亦見故，無則不生具性相，因爲比量之所依，宗體由因理周遍，爲宣講而又論明。”這段引文的含義是：對能仁薄伽梵(梵語，意譯爲出有壞)成爲量，從作爲物體而淪述方面贊頌是有必要的，那就是從佛陀的教義中說明已全部論證量的真實性，也就從這方面加以贊頌。由此抉擇解脫和一切智的量的性相與分類以及進入之原理等；從佛言教中，已經作了詳細講述。從而，在講述所抉擇的解脫和一切智等方面；以前之鑰匙已將一切言教中的意義，已好好地作丁分析。首先對佛的言教及其注解如果不聽講，就不能理解那…
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