..续本文上一页)无遗漏断除，如说：“身语心三尚粗重，无烦恼又无疾病，说道不明等遗漏，由于串习断无遗。”这段引文的含义是：在离贪上还有其它该断除的什么被遗漏下来了？要断除什么才算是无遗漏地全部断除了呢？所遗漏下来的是身、语、心三方面的粗重，这是因为还存留着非烦恼性的三门粗重故。尽管如此，并不见退转轮回，因为既无作为因的烦恼，亦不受轮回迫害痛苦的疾病故。同时还遗留着对别人讲述解脱道路的神智不清的缺点，这是因为只断除了烦恼，还未彻底断除粗重原故。复立论式：前云之断除(命题的前陈)，应是无遣据的断除(命题的后陈)(宗)；因为是彻底串习对治法所获得之断德故因。
2．利他圆满，如说：“救护者见道而说，不说无果之谎言，以悲心从事著述，纯为利他而写作”。将这段引文的意思立出论式：能仁薄伽梵(命题的前陈)是希求解脱者的救护者(命题的后陈)(宗)，因他本人彻底见到解脱之道并将所见之道不为报酬和声誉等以对别人作正确的演说故(因)。何以说是彻底见到者呢？因为彻底断除了垢秽习气。以上阐明了成立从善逝到救护者的道理。试立论式：善逝救护者(命题的前陈)，不邪论谎言解脱(命题的后陈)(宗)，因为现见这不论从自利和利他任何方面皆无所求的结果故(因)。以上引文论证了成立救护者的理由，以及从示现和大悲所成立的大师(佛)，为此立论式：大师(佛) (命题的前陈)，(您)所见之解脱道，对别人作正确的演说(命题的后陈)(宗)，先于有学道位时所著修行无常和无我的一切论典，是为一切有情而写并串习之已达彻底故因。以上引文论证了从示现(佛)成立善逝的理由。如此之—切论著，系为利他而写的理由是：先于有学道位时就具备旨在为一切有情的大悲心已达到彻底故。这论证了从大悲心成立示观(佛)的理由。如是在讲顺序生起时，把救护者作为因(原因、理由)的所成立者，即宗，将其余三种依次作为原因，而最终的因却为大悲心。为了成为量土夫，按次第进入道阶，又在不共同的大乘道上，最初之入门及方法和原因，都是大悲心，因为原因是大悲心，所以把大悲心作为原因去进行论述。棍据这些理由，从各方面成立量的道理，如说：“是故说为量。”将这句话的意思立为论式：佛(命题的前陈)相待希求解脱者是量士夫(命题的后陈)(宗)，对追求解脱从指明解脱之路方面作为归依处，而彼所具救护的力量已达到彻底故(因)。倘若不能救护，则归依处的性相即不完备。若不能作为归依之处，则不能发挥托为归依处的作用，而佛陀又必须是具足作用与能力者。
二、论述从还灭门——逆序如是生起的道理。分为两点：
第一、从前面的特征成立后面的原理，又分为四种：成立救护者性质，从而成立善逝、从而成立大师，从而成立大悲心。
(一)成立救护者性质，又分为两点：
1．自由自在地讲述四谛原理以论证救护者，如说，“或救护，显示四谛”。这句话的意想是：如此按顺序生起方面论述佛陀从何道路而诞生，或者说是诞生的正确逻辑性从按逆序生起方面论述之。立论式，能仁薄伽梵(命题的前陈)，是寻求解脱之救护者(命题的后陈)(宗)，对寻求解脱者，在正确演说四谛原理上已作到彻底故(因)。
2．关于佛经意义在抉择四谛方面，分别论述四谛的颂文较多，暂搁下容后再议。却成立灭谛的论式，如说：“彼并非永恒不变，“因”上会出障碍故。”将这段引文的意思立论式：平凡人躯体(命题的前陈)之相续并非不可阻断的永恒不变(命题的后陈)(宗)，自身之因可能有强力违缘及不完备顺缘等故(因)。
抉择分为两点：
(1)成立解脱的原理，凡物自“因”之类包含有被害之力，则必有对治一类力量，使自己的相续中断。例如：见冷触其有被害之力，则见冷的结果汗毛竖起中断一样。这平凡人之躯体，见其因之类有被害的力量。这个道理，乃以实物力的正确因进行论证，这个周延的道理是用现量完成的。其宗法之所以成立，盖凡对物理有所颠倒，则此类必包含有被害的力量。如对有烟的山上虚言无火一样，凡执著补特伽罗我者，也是对物理颠倒所致。当见到补特伽罗我执有作损害者，则对苦因有作损害者又是依什么理由去成立的呢？这二者是由认定为因果(关系)的量去成立的。这又指什么呢？如“诸凡见我者”中所说，执著补特伽罗我者，其与我不相离之爱，必由自力自然引生，这由现量即可成立。从而贪爱我(自己)的安乐，继之贪爱成办我的安乐的权力以及身外的衣食等等，接着为了完成我的安乐，乃以身语意三门的行动去办理，随着所欲得的事不成，而不欲得到的事偏要遇到，因此必然产生痛苦，这是现量所见到的事实。此生的痛苦与我执确属因果关系，亦为现量所见，从临死时的爱延续至后世之同类转生，可以用实物力比重去论证，转生后之同类后世，也说它是痛苦的，因为它与后世的痛苦实属因果关系，用实物力比量亦可以肯定。其同类后世，从意义上讲虽属痛苦，但此生之业与烦恼仅认定为因果关系，而其上痛苦之体，用实物力又怎能去认识呢？由业与烦恼所结合而造成的实际苦体，则用实物力比量就能够论定，当此论断未忘直至临命终以前，其业与爱可以用现量去成立，继而转告同类后世若用比量去论证，则将把同类后世论证成爱业与烦恼的驱使，从而妥善地成立了苦的意义，其名称也就安立了。
(2)成立—切智(佛)的道理。凡具有能作损害力量者，与对于自己这类的一切所损害者都将消逝必有俱存之同类，如见到在具有火力附近范围内与所损害的都将消逝的冷触之类—样，通达“无我”等原理的知觉，也就是具有能作损害的力量。以这个因理成立理解四谛原理的知觉，与将被本身所损害而全部消逝的误解四谛原理清除切垢习，及理解四谛会聚原理的知觉，即叫做一切智。再把通晓法无我的知觉作为诤事而立，以成立有断尽法我执及会聚通晓法无我的知觉，而这种知觉正是一切智。这是此处附属之论述。
(二)以救护者作为因成立善逝的道理，“救护空性及坚实，所有差别立知晓，为善逝所证义故，故超越外道派，及有学和无学者。”将这段引文的意思立为论式：能仁薄伽梵(命题的前陈)是通晓这空性者(命题的后陈)(宗)，现前亲见四谛之全部状况故(因)。又：能仁薄伽梵(命题的前陈)的智识是坚定的(命题的后陈)(宗)，由您既演述了四谛的真理并由您如是宣讲的教诲的内容前后直接间接皆毫无矛盾故(因)。又：能仁薄伽梵(命题的前陈)成立通晓所有差别事理无有遗漏(命题的后陈)(宗)，因现见增上生、决定胜的一切部分故。又：能仁薄伽梵(命题的前陈)是善逝(命题的后陈)(宗)，是希求解脱的救护者故(因)。
在讲还灭门时，为了理解善逝这一名词的意义而讲述的理由，是从救护者欲论证正智者，故如是说。在讲流转门时，当把追求解脱的救护者作为命题(宗)时，必须将灭尽习气作为理由(因)，而在此时．则以救护者作为理由(因)以比度正智者，为了理解善逝这一名词的意义，所以也可以这样说。因此，比较外道，有学和声闻独觉阿罗汉无学者之证悟优胜，在于他逐次了解真实性故。
(三)从善逝成立佛的道理，如说：“利他证行为大师。”这句话的含义是：善逝本身是从何因而生？在为他利而得无遗漏通晓方面，而是加行串习之大师为先导，以彼具足证得圆满故。此理应行周延，在如此因位时道，必对该时之大师(佛)叙述故。倘非为利他，则不可能成就特殊的通晓故。
(四)从加行成立大悲心的道理，如说：“从而悲悯为利他，不舍成办事业故。”这段引文的意义是：佛(命题的前陈)是以大悲心作为先导(命题的后陈)(宗)，为通晓无遗漏以精进加行串习道之胜行而诞生故(因)。既然如此，难道非仅从领悟四谛原理而成为量士夫的吗？那么成立大悲心又有什么必要呢？当成立量士夫时，必须先成立大悲心，由于彻底串习大悲心之力，虽已成就自利，但为了利他，则不抛弃演述法业，倘无大悲心，仅有慧解，而对他人即不能及时教诫。
从以上各方面成立量，如说：“以悲善及从智慧，演述谛理及理由，说彼又具现加行，为何是故说为量。”将这段引文的含义立为论式：能仁薄伽梵(命题的前陈)对所化导者只讲良好有利的，不说无益的(命题的后陈)(宗)，因为串习大悲心已达究竟故(因)。这论述了够资格作为希求解脱者的归依之处，并为其所归依。又立论式：能仁薄伽梵(命题的前陈)正确演说谛理(命题的后陈)(宗)，具足彻底通晓之智慧故(因)。由此而论证能为归依之处。又立论式：通晓之智慧(命题的前陈)，不是从“无因和不相符合的因”所产生(命题的后陈)(宗)。是从串习大悲心等之原因而生故(因)。能仁(命题的前陈)是希求解脱者的救护者，将通晓的对他人演说：亦由于具备现行精进达到彻底的通晓故。对追求解脱者完善地成立非欺诈的量，是为了什么呢？是为两利彻底的佛陀故。
以上所作赞颂的必要性，如说：“如是作形象赞颂，从其所讲说内容，以成为量之意义，不被比量所驳斥，稍微产生之本体，一切皆属灭坏法。所说此等有多种，此之行境亦见故，无则不生具性相，因为比量之所依，宗体由因理周遍，为宣讲而又论明。”这段引文的含义是：对能仁薄伽梵(梵语，意译为出有坏)成为量，从作为物体而沦述方面赞颂是有必要的，那就是从佛陀的教义中说明已全部论证量的真实性，也就从这方面加以赞颂。由此抉择解脱和一切智的量的性相与分类以及进入之原理等；从佛言教中，已经作了详细讲述。从而，在讲述所抉择的解脱和一切智等方面；以前之钥匙已将一切言教中的意义，已好好地作丁分析。首先对佛的言教及其注解如果不听讲，就不能理解那…
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