..續本文上一頁的種子等等理由無可尋覓，因爲這是有實法的必然規律，就像火的熱性一樣。

　　己二(說證成理)分二：一、略說；二、廣說。

　　庚一、略說：

　　二谛之法爾，隨同而衡量，

　　事勢理成故，即是證成理。

　　現相與實相，自體現量顯，

　　或依現量見，無欺比量他。

　　上述的世俗與勝義二谛的法性，依靠如實切合實相的一切正理衡量任何一者都能通達，這是有實法的事勢理，或者由事勢理間接證明，因此誰也無法憑借符合意義的詞句來推翻，所以叫做證成理。如實顯現的現象世俗與如實安住的實相勝義各自的本體作爲現量的行境而斷除增益，或者雖然本體不是現量顯現但依靠現量見到它的因(理由)而證知任何所證對境，就一定能夠做到無欺推測其余所證事，例如，由煙的因推出火。證成理也有四種，現量衡量勝義的本體，如聖者入定智慧；比量衡量勝義的本義，如由緣起理證成無我；現量衡量名言的本體，如眼識了別青蓮花的青色；比量推測名言的意義，如由現量見到的煙推測火。

　　庚二(廣說)分二：一、現量證成理；二、比量證成理。

　　辛一(現量證成理)分叁：一、總說；二、別說；叁、攝義。

　　壬一、總說：

　　現量共有四，無誤根現量，

　　以及意現量，自證及瑜伽，

　　現彼境自相，是故無分別。

　　證成理中，現量有四種，是哪四種呢？其一、不被眼翳、坐在船上感覺山在動搖之類的迷亂因所蒙蔽的根現量；其二、無有瘋狂迷亂的意現量；其叁、享樂受苦等無需他者而自我領受的自證現量；其四、瑜伽行者的等持現見在他者前隱蔽之某法的瑜伽現量。現量的對境不是單單的義共相而是顯現對境的自相，因而無有分別念。本來分別念有本性分別念、尋伺分別念與名義混合執著之分別念叁種，這裏是指沒有名義混合執著之分別念，如雲：“現量不誤離分別。”

　　設若無現量，無因無比量，

　　因生彼滅等，凡現皆不容。

　　若爾彼空等，依于何者知？

　　不依名言谛，不得證勝義。

　　假設無有這些現量，煙等理由就不存在，爲此比量也不複存在，因爲比量是依靠現量見到的理由而産生的，如雲：“由叁相因知本義。”再者，如果現量不存在，則種子的因中生苗芽、最終苗芽滅亡等世間人們親眼目睹的萬事萬物都不可能見到了，如果見不到這些事物，就說明這些不存在，結果凡顯現的事物自性空等依靠什麼理由來得知呢？因爲不依靠世間顯現這一名言谛的方便，就不能證悟方便生的空性勝義。意思是說，勝義谛並不是身語意的行境，因此誰也無法直截了當赤裸裸地展示它。諸位大德依靠如此顯現的名言法，就像用手指指示月亮一樣，讓一切有緣者各自趨入證悟的境界，因此說名言谛是方便，依此而證悟的勝義谛是方便生。聖者龍猛菩薩親言：“若不依俗谛，不得第一義，不得第一義，則不得涅槃。”又說：“了知此緣起，去惡見網念，除貪嗔癡故，無染趣涅槃……”月稱菩薩也親口說道：“由名言谛爲方便，勝義谛是方便生，不知分別此二谛，由邪分別入歧途。”

　　壬二(別說)分四：一、根現量；二、意現量；叁、瑜伽現量；四、自證現量。

　　癸一、根現量：

　　五根所生識，明了受自境，

　　根現量彼無，如盲不覺境。

　　眼根等五根所生的眼識等，明明了了領受自己的對境——色等，這就是根現量。假設根現量不存在，就會如盲如聾，覺察不到外界自己的對境——色等，因爲無有根現量之故。

　　以從“存在”的方面認定現量與“不存在”的方面作假設這兩種形式加以闡述，以下正量也都依此類推。這些均如火與熱性一樣安住在有實法的實相中，如果認爲這些安立是通過理證的渠道重新形成，那完全是錯誤的。這一實相只不過是依靠理證得以開顯而已，就像倉庫裏的財物依靠燈而明顯一樣。這樣來理解才是智者之舉。因此，關于這一點，不僅是在這裏，而隨時隨地都要通曉。

　　癸二、意現量：

　　意根所生者，明斷內外境，

　　意現量彼無，共知法識無。

　　由意根産生、明確認知色等外境與夢象等內境的有境，就是意現量，如果意現量不存在，那麼共同了知內外一切法的識就成無有。在講根現量與意現量的此時，就是總體認清這兩種現量的本體，而並不是說單單的真現量。正量以前文中所說的“不誤”作爲特征，後面還要講述。

　　癸叁、瑜珈現量：

　　依教善修行，終明受自境，

　　瑜伽現量無，不見超凡境。

　　諸位瑜伽行者遵照上師佛陀出有壞及其隨行的諸位大德巧妙宣說的聖教，通過無誤的方便途徑認真修行，修行趨于究竟時，無現入定中明確領受人無我與法無我，有現後得時明確領受見二千、叁千及無數世界等自境互不混淆的對境，這就是瑜伽現量。如果瑜伽現量不存在，那麼就見不到超越所有凡人行境諸位瑜珈師境界的真義，結果瑜伽師與平凡者成了無有差別。如此一來，所謂的“瑜伽世間破，平凡世間者，”等等說法均成非理。

　　癸四、自證現量：

　　現量領受色，如實除增益，

　　自心若有彼，知彼他無窮。

　　眼識通過現量領受而對自己對境的色法，能如實排除黃色海螺等增益，如果自己的心也有這樣通過領受而不觀待他法來斷除對境的增益，那麼它以自證不能了知而還需要有一個其他了知者，這樣一來，它(其他了知者)也需要一個其他了知者……結果就成了無窮無盡，因爲如果了知對境者與了知識者同時存在，那麼了知識者還需要其他了知者……，結果依然成爲無窮。如果二者不是同時而是後識來了知前識，也如前一樣成爲無窮。

　　故以明知體，猶如知對境，

　　無待而自明，此即稱自證。

　　因此，識與車、牆等無情法相反，以所具有的明知體性，猶如了知外境色法一樣，也能自我了知，而不觀待他法，自明自知，這就叫做自證。《中觀莊嚴論》中雲：“遣除無情性，識方得以生，凡非無情性，此乃自身識。”所以，在這裏刹那識並不需要其余能了知它者而自我了知，這就是自證。諸如前識了知後識、後識了知前識那樣，這雖然是自相續的識作爲對境，但也該歸屬在他證的範疇內。實際上，如果識存在境與有境二者，也同樣是他證，刹那識並不存在境與有境二者，而且不是無情法、是心識、不需要其他能知者等等，關于這方面的分析，在理自在的論典中有詳詳細細的說明。

　　依他現量受，能定現量者，

　　唯自證彼無，依他皆不成。

　　對于依靠其余叁種現量領受，能確定它是現量者唯有自證，因爲(其余叁種現量)是從它們明確領受自境的角度安立爲現量的，而所謂“以自心領受如此如此”無需詢問他人而成立，因爲是自證的緣故。假設自證不存在，那麼依靠其余任何推理方式都無法證明它們是現量。如果說藍色是以眼識確立的，那麼請問眼識本身是由現量還是比量證實的？假設說它是以現量證實的法，那麼所立與能立要麼是同時，要麼是不同時，而無有其他情況，所立與能立同時不可能，假設二者並存産生則不該是所見與能見，因爲只要是同時生就互不觀待。不同時也不合理，因爲，第一刹那眼識如果是由它後面的識來斷定，斷定它的識仍舊需要他法來斷定……，結果如前一樣成爲無窮。再者，由于外觀內觀交替産生的緣故應成緣取藍色的識中斷，並且應成識不遷移到對境上……有許多過失。詳細內容，在理自在的論典中有明示。假設憑借比量來證實眼識是現量，則不成立，原因是，只要一開始眼識本身沒有現量領受，與之相屬的法就無從安立，只是根與境等存在並不能證實眼識存在，這一點正如《釋量論》中所說的那樣。

　　壬叁、攝義：

　　比量本現量，現量自證定，

　　歸不誤心受，而無余能立。

　　故依離分別，不錯現量已，

　　于現前諸法，能除諸增益。

　　對于任何外境，比量推理依賴現量領受方得産生，因此它的根本就是現量。現量也是由自證領受自我確定無疑是現量的，所以一切現量歸根到底就是不被內外一切迷亂因所蒙蔽之心的自證。而對于任何法來說其他能立無可尋覓，因爲原本就是由不錯亂之心來領受的緣故，如同已經得到大象一樣。爲此，依靠遠離名義混合執著的分別念而沒有錯亂因迷惑的根現量、意現量以及自證現量、瑜伽現量四種現量，對于所有成爲現量對境的青蓮花等一切法，能遣除非青色等增益，因爲通過現量的途徑能夠如是證成它們，這一點我們務必要了知。可見，“由煙之因證成火”之類的所有比量，最終的落腳點就是諸如現見煙一類的現量。現量最終也要歸屬在以自心明確領受對境中，即歸根結底就是自己如此生起領受在自心前毫不隱蔽的自證。如果在世俗中自證不存在，那麼一切量的安立均不合理，因此我們必須分清一切論典中破的是自證成實。

　　這以上是將文殊上師的部分教言以旁述的形式講述了一番。

　　辛二(比量證成理)分叁：一、本體；二、分類；二、除诤。

　　壬一(本體)分叁：一、以何心比量；二、以何因比量；叁、以何方式比量。

　　癸一、以何心比量：

　　取境義共相，混合名能知，

　　是有分別識，圓行異名言。

　　瓶子等對境的一切法，依靠語言分別遣除非本身的他法而執爲瓶子等的所取境就是共相，對此通過顯現(自相)、假立(總相)誤爲一體而能了知自相，如《聲明論》中說：“遣余之共相，誤解知自相，共相外自相，無言說分別。”這樣的義共相首先以心來緣取，進而就像了知、熟悉名言者將通過遣余把所說的名稱瓶子等語言與所诠義混合一起那樣以心來混合，從而能了解瓶子等，這就是名義混合執著之分別心。依靠這些，在世間中能完全運用破立一切有實法的各種名言，因爲具有心名用叁法的必要。

　　不谙名言士，心現義共相，

　　依可混名念，于境行取舍。

　　諸如幼兒與旁生不了知或不熟悉名言的衆生，在心裏也能顯現義共相，盡管他不知曉名稱，但將來可以混合，依靠名義可混合的分別心能夠取舍一切外境，諸如通過分別的方式求水、避火。

　　若無分別識，破立名言無，

　　故比量學處，誰亦無法示。

　　如果這樣的分別心不存在，那麼對任何事物向外遮破、向內建立的一切名言在世間中也成無有。因此，…

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