..續本文上一頁即爲影像等，誠如《父子相會經》中雲：“如極潔鏡中，如實而顯現，無有自性像，炯巴知此法。”影像等這一切雖然顯現卻無實有，這只是按照所有世間人無不承認而作比喻的，依靠因推理便能了知諸法均與之相同。明鏡與面容互相依存之時，就會現出面容逼真的影像，身相所具有的色澤、體形等真真切切、毫不混雜現量可見。如果在未經詳察細究的情況下只憑眼見而安立這一點，似乎與真身無有差異。然而，倘若加以分析，則作爲面容等的真身微塵許也得不到。不僅如此，而且親身感受的不滅顯現許也是同樣。如果予以觀察，影像在被見的位置——鏡子的外中內、識與境之間的空間、內在識本身的一切部位均不存在，又豈能容身于他處？明明未得而執爲有也是不合道理的，假設沒有得到也可以執爲有的話，那爲何不執著石女兒也存在呢？因此應當領會現而無實比喻的道理。此外，《叁摩地王經》中也說：“秋季夜晚之水月，澄清無垢河中現，水月空虛所取無，一切諸法如是觀。”
下面，對顛倒分別此處之比喻的觀點稍作駁斥：
伺察派等外道說：“眼見如是影像，只是自己的眼光照射到鏡面反射回來而如此緣取自己的面容等，才假立爲影像的名言。”他們認爲，名言中所謂的影像只不過是依于看法而立名的，實際上其本體與真實的色法是同體相屬(相屬之一種，體性同一關系，如實有法與瓶和瓶與瓶之反體，皆體性同一而反體各異。若無實有法則無瓶，無瓶則無瓶之反體)的關系。
這種說法是不合理的，如果按照他們的觀點，那麼當鏡面朝向北方時，不見影像面朝南方，如此一來，色法與影像二者方向相違；又由于小小的鏡面也能現出自己大大的容貌，可見量已不同；而且因爲影像已到鏡中顯現，所以位置相異。再者，清澈的湖畔多種多樣的山川樹木枝葉頂峰向上聳立，而其影像的枝葉頂峰卻倒映水中，因此它們的方位恰恰相反。這樣一來，取影像的識與取色法的識二者的所緣就截然不同了，如同聲識與色識一樣行境是各不相同的，而取影像的識並非取自己的面容等真正的色法。這一點我們務必要清楚。
此外，有部宗, 論師發表看法說：“影像是鏡等之中出現的一種極爲清淨的其他色法。”
事實並非如此，原因是：由于色法是微塵的自性，而一切色法相互不可能不障礙共同出現在同一位置上，因此對境是互絕相違而存在，否則就必須承認，它們已占據同一個位置，變成相互不可分割、融爲一體的自性了。此處由于影像能在鏡子等表面方位被見到，結果影像也成了色法。倘若如此，則兩種色法(鏡子與影像)又怎麼能處于同一位置上呢？就像兩個瓶子不可能占據一個瓶子的位置一樣。
如果對方說：“此因(的推理)也是不一定的，因爲風與陽光等(明明可以與其他色法並存。)”
其實不然，風與陽光等所有微塵雖說可以(與其他色法)像灰塵與糌粑一樣混在一起，但由于對境是以互絕相違的方式存在，而絕不可能變成一體。
可見，如果對于伺察外道與有部宗將影像執爲色法的這一觀點未能推翻，那麼安立具有所立與能立二法的比喻影像就不成立了，因而務必予以破析。
再有，承許影像爲識的經部宗等的論師則說：“只是憑借有實法不可思議的功用力加上鏡子等爲緣，而由識本身産生顯現爲那一影像的行相罷了。”
駁斥：既然承認說此影像實際是無有對境而由識如是顯現的，那麼爲何不承認所許的色等真實之法也在無有對境的同時而顯現呢？因爲你們承許色法與影像二者的顯現同樣僅是行相之故。
假設對方認爲，影像作爲能指點出行相的對境是不合道理的，由于影像本身尚不成立，因而對境的確不存在，唯一是識。
倘若如此，則依靠破析極微塵也不成立等所取的正理便可推翻你們所承認的能指點出行相的對境——外界中存在的色法等，結果色法應成與影像無有差別了。同理，幻術、夢境、陽焰、尋香城、旋火輪等比喻也可通過這種方式予以證明。
關于這一問題，雲尼瑪吝派等外道聲稱：“幻術等並非不真實，到底是對泥塊取名爲幻術還是說它是能如此顯現的識呢？如果按照第一種答複，則顯然就是色法；如果依照後一種答案，也就是心識，結果無論如何都不能成立幻變的馬象等不存在。同樣，由于作爲因的色或識都實有存在，爲此夢境等一概不能充當無實的比喻。”
這種論調絕不合理。關于如是幻物等顯現，不管承許有相現爲識之行相還是承許無相而直接了知對境的宗派，一律是在識前如實顯現的所緣境上安立的，而並非僅在它的因上以幻術等來安立顯現的，原因是：如果僅僅在因上安立，那麼眼根等也是因，所以它們也應成幻術等了。因與所緣是完全分開的，成爲幻術等之因的色與識雖已存在，但並非是將它們作爲比喻的，譬如說，盡管泥塊已經具備，但如果尚未見到馬與象等，則對泥土根本不會稱作幻變的顯現，也不能作爲比喻。而當泥塊本身被見爲象馬等時，方能立名爲幻物，並可充當比喻。
一般來說，由于外境與心識這兩者本來就成立無實，故而單單依靠所謂的因真實是不足以建立其真實性的。
即便暫且讓你們承許作爲因的色與識實有，但是幻物本身是假的，根本無法變成真的。譬如，盡管眼睛被魔術迷惑，但作爲明明知曉是魔術的人，面對眼前呈現的幻變景物，絕不會生起一絲一毫“象馬等真正存在”的執著。絕不會因爲它的因——泥塊、眼識及魔術師等樣樣齊備而持有“幻物也是真實”的念頭。所緣境幻物本身在當時當地似乎的的確確存在，然而對于了知似現而不成立者來說，可當做比喻，因此比喻並非不成立。
這以上已明明白白地分析闡述了《自釋》中所說的內容。
庚二(建其理)分二：一、建立宗法；二、建立周遍。
辛一(建立宗法)分二：一、建立離實一(指實有的一)；二、建立離實多。
壬一(建立離實一)分二：一、破周遍之實一；二、破不遍之實一。
癸一(破周遍之實一)分二：一、破別能遍之實一；二、破虛空等總能遍之實一。
子一(破別能遍之實一)分二：一、破常法之實一；二、破補特伽羅之實一。
醜一(破常法之實一)分叁：一、破他宗(外道)假立之常物；二、破自宗(內道)假立之常法；叁、如是遮破常法之結尾。
寅一、破他宗假立之常物：
果實漸生故，常皆非一性，
若許各果異，失壞彼等常。
上述的離一多因在自宗他派所說的欲知物——一切有法上成立，即稱爲第一相宗法；此離一多因如果具備，則彼所立無實必然存在，此爲第二相同品；所立無實如果不存在，則離一多因也就不存在，這是第叁相異品。
由于所立與因這兩者同品與異品的特殊相屬關系已確定，是故憑借此因決定〖遍〗能確立某一所立法，即分別稱謂同品遍與異品遍。周遍成立之因如果對于欲知物——任何有法來說成立，則依之所立便可無欺被證實，由此也已排除了二相與六相等過多過少之邊。正如(《集量論》中)所說“叁相因見義”以及(《釋量論》中所說)“宗法彼分遍”。
爲此，想逐步論述一下在立根本因時所講的離一多因在自他宗派所說之一切有實法上成立的道理。本論《前釋》中說：“切莫認爲此因不成立。”
如果有人想：離一多因到底是如何成立的呢？
首先建立離“實一”，因爲“一”若不成立，“多”就不可能成立，“多”的組成基礎即是“一”，故而才最先確立離實有的一體。
總的來說，在所知萬法當中，如果存在一個自始至終成立實有的法，那麼必然是不能分爲現與不現等部分、獨一無二的本性，並且何時何地都不會消失。如此一來，最終時方(指叁時十方)所攝的一切萬法必定各自消逝，都成了唯一虛空般的一個整體。而事實並非如此，時方中無量無邊、各種各樣、色彩斑斓、現量而現的這些景象由于無一實有，才絕對顯現的。凡是現有輪涅所攝的諸法，不可能有離一多理不涉及到的(意思是說，諸法均可依離一多因遮破)。
所以，此處次第宣說此離一多因在自他所說的一切有實法上成立的道理。當然，如果就科判而言，將常與無常、外所取境與內能取心或所知對境與能知心識作總科判都未嘗不可，但這裏按照《難釋》中所說的“遍即我與虛空等，無常攝于不遍之蘊中”而以遍、不遍此二者作爲總科判。聲稱常物與補特伽羅存在的宗派的(常物等)這些對境如果是各自分開的，則會偏袒而不能徹底涵蓋，于是歸屬在周遍的範疇內。
《自釋》中雲：““異體方……”頌詞中的異體絕對是指遍與不遍”，這裏說的顯然是就真實周遍而言的。
因此，關于在別周遍之中第一類聲稱常物的諸外道徒所說的有實法上離實一成立的道理，前文中講的偈頌已予以說明了，也就是說，有些外道憑心假立而認爲：自在天等本身常有，並非像虛空等那樣不起作用，而是一種能發揮作用的有實法。作爲因的大自天等在叁時中一成不變，而在常存的同時仿佛陶師製瓶子般造出器情萬物。
器情萬物永遠不會同時出現，具有次第性而顯現這一點是無法否認的，因此你們承許爲恒常的任何因都不會同時生出這一切果實，由于是一環扣一環循序漸進而結生或生起的緣故，所以被承許爲常有之事物的大自在天等一切均不是實有唯一的本性。
倘若唯一、無分、一個整體的常因能産生這一切果，則在此因上就必定具備出生所有果無不齊全的能力，既然如此，爲什麼不在同一時刻産生苦樂等舍等一切果呢？因爲一切果在因不齊全的情況下不生，一旦因的能力無所阻礙，當時豈能延遲果的誕生？如果耽擱(果的産生)，果顯然就不會隨著因而生滅了，由此一來，安立是那一因的果也就無法實現了。
對方辯駁說：之所以一切果在同一時間不産生，是由于受俱生緣的不同所控製。
身爲恒常的任何一法，不可能由一個階段而變成無常，可見觀待俱生因是不合理的，因爲它不會依緣轉變之故，就像用染料塗…
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