..續本文上一頁體相異，那麼有時候分開緣也應該是可能的。
在此，如果詳細闡述此因遠離不成等(“等”字包括相違與不定)的道理……，將對理解有所幫助，但這裏只是說明了最關鍵的要點。總而言之，“俱緣定因”等建立二取同一實體的一切理論歸根到底的落腳點就是：倘若在識前顯現，則必須是識，如果不是識，那麼自己領受也將無法實現。如若抓住了這一要點，那麼必將對俱緣定因等成百上千的理證奧妙弄個水落石出。因而，本論中雲：“由自成立法”，僅僅這一句已經囊括了一切，所以到時再給予論述。
唯識宗，對此不偏墮于轉識(直接向外照了各自對境而不反身向內之識，如眼識等)各自一方、自明自知的這一識，立名謂習氣依處之阿賴耶的識〖阿賴耶識〗，認爲它(具有以下特點：)本體是無記法；僅僅覺知對境的概況；相續是刹那性産生；具有觸等五種遍行(隨同心及其他心所生起的五種心所法，即受、想、思、觸、作意)的從屬；所緣不明顯；緣器情廣大範圍；如果分類，則有異熟分與種子分兩種。它們的本體、從屬、所緣境等爲如此的原因也是同樣，如果掌握了不偏墮于轉識各自一方之明知識的本體中含有的要領，那麼輕而易舉便能了解阿賴耶的所有特征。如果別出心裁地講說、思索“所謂的阿賴耶，所緣與本體是如何如何”，恐怕曆經多生累劫苦苦思量，也難徹底通達要點。關于此等的詳細道理當從其它論典中了知。猶如大海般的阿賴耶識具有使波浪般的從屬七識生滅的能力或習氣。
概括而言，對方即是這樣認爲的：凡是能生後面自果的法均住在阿賴耶上，當它尚未成熟時以種子的形式存在，一旦成熟，則呈現出身體、住處、受用形形色色的法。在無有對境的同時，以經久熏染的習氣而感受各種各樣的顯現，就像夢境之識與串修不淨觀等之心一樣。如果不承認顯現是心也就另當別論了，只要承許顯現是心，就一定要承認阿賴耶。由于所有的轉識均是偏墮一方，每一轉識都無法堪當內外事物、住處、身體、受用這一切的根本，而所謂各種顯現唯識的那一心必然是境、識、身一切的根本。所以說，沒有能超越明知之心的事物。
作者總結以上的這些觀點而說道：由于無始以來存在的自心相續的各種各樣實執習氣完全成熟的緣故，雖然顯現出幻化的色法等對境的行相，但領受者與所領受的對境二者截然分開絲毫也不成立，盡管表面上似乎顯現爲對境與有境，其實這是由于心迷亂或錯誤而導致的無而顯現，如幻術的自性，也似夢境、尋香城、旋火輪、幻化、水月這一切。
這以上唯識宗論師們的觀點已介紹完畢。
寅二(觀察彼理)分二：一、觀察彼等之功過；二、遣除過失之部分。
卯一、觀察彼等之功過：
彼宗雖善妙，然許此等法，
真性或未察，似喜請慎思！
唯識宗這樣的觀點以名言理分析是成立的，也是遣除能取所取耽著爲異體之一切劣見的善妙對治，而且具有《楞伽經》等確鑿可靠的教證，雖說從一方面來看的確是善妙或穩妥的，然而(你們)到底是承許識所顯現各種各樣行相的這些法在真實性中如此，還是單單在未觀察的這一側面爲似乎令人感到歡喜的本性呢？對此請你們慎重思考、觀察。
事實上，唯識宗並非只是從未經觀察顯現的名言而安立的方式來講的，他們認爲甚至在勝義中那一識的本體也成立，因此是承認(這一識)于真實性中存在。
卯二(遣除過失之部分——破識成實)分二：一、破真相唯識之觀點；二、破假相唯識之觀點。
辰一(破真相唯識之觀點)分叁：一、破相識各一之觀點；二、破相識等量之觀點；叁、破異相一識之觀點。
巳一(破相識各一之觀點)分二：一、宣說相違；二、說明無法斷除相違之理。
午一、宣說相違：
設若真實中，識將成多種，
或彼等成一，違故定各自。
按照上面所說，觀察(對方所承許的識)到底僅僅是在名言中還是在勝義中也承認的時候，倘若對方說“即便在真實義中識也是存在的”，這一句已說明了唯識宗的總觀點的這一所破。雖說凡是唯識宗都同樣承認心在勝義中成立這一點，但也有承認此等現相是心的真相唯識與否認行相是心的假相唯識兩種，除此之外再不可能有其他觀點。
真假唯識宗在相、識二者多少的問題上出現的(相識各一、相識等量與異相一識)叁類觀點與經部宗是相似的，所不同的是，經部宗承認能指點出行相的外境單獨存在，唯識宗則認爲顯現的行相只是假立爲對境的，而不承認除此之外還另有外境。因此，這叁種觀點(的定義)正如前文中講經部時所說的那樣，無需另行宣說。
如果按照這叁類中的“相識各一”之觀點，則不合理，原因是：心與相如果是一體，那麼就不應該只顯現無分唯一的行相，與行相有各種各樣相同，識也將變成多種多樣。或者說，正像識被許爲一體那樣，彼等行相也應變成一體，而不該現爲多種。如若不然，則由于一個是多體、另一個非爲多體的這兩者具有相違之處的緣故，(相與識二者)必然成爲各自分開的。如此一來，承認, 是一顯然也就沒有意義了。
所有的行相本來並非獨一無二，而是呈現出形形色色、多種多樣，這一點不可否認。對此反方自己也是承認的，然而他們卻認爲識是真正實有的。如果實有存在，那麼必然要以一體、多體其中之一而實有，而且多體實有也必須依賴于一體實有才能得以存在。換句話說，假設真實存在，則不可能超越“實一”，這是總的原則。
一般而言，要破斥“實一”之識，僅僅以相是多體便足夠了，而不需要以分析時間是次第或同時的差別來破。因此，以一個識次第認知一個相也可以說明，由于行相前後不是一體，致使取受(前後)兩個行相的識不可能成立爲“實一”。這裏在勝義中遮破刹那之識的“實一”正如在講經部宗時所論述的那樣，關于每一相即便在名言中也不合理這一點，前文中已宣說完畢。
意思是說，聲稱外境存在(的經部)所承許的“外境花色上面藍、黃等色存在同時也是以心次第而取的”已經破斥完了。此處，不承認外境(的唯識宗)認爲，以阿賴耶的習氣已成熟的現相花色相上的藍色等同時需要存在，對此僅以那一行相爲多種就足能夠(駁倒對方的立宗)。因此，唯識宗的“相識各一”這一觀點中，承許所取相的花色相就是一個“總花色”，這就是此宗與其他宗的分歧所在。關于這一問題，具有行相非爲一的過失緊接著在下文即將予以敘述。總的來說，在名言中尚且不成立，那麼就更不必說在勝義中了，就像在母胎中已亡，無需出生時殺死一樣。
午二(說明無法斷除相違之理)分二：一、安立太過；二、說明彼過于承許外境之有相派也同樣難免。
申一、安立太過：
以上這一相違的過失，對方永遠無法擺脫的原因：
相若非異體，動與靜止等，
以一皆動等，此過難答複。
上文中對相、識所說而且剛剛又闡述的這一過失，對于承許識成實、一相以一識而認知的宗派來說不可避免。承許存在多種多樣的這些相如果非爲異體而是綜合爲一本體，那麼動搖與靜止、染色與未染色等一系列現象，以其中的一法(運動或靜止等)剩余的一切法也都需要變成與之相同動搖不定或紋絲不動等了。總之，見到一個行相是什麼，其余也應一概見爲如此，具有如此過失，由于你們已經一口咬定“自己的行相互無差異”，因此現在也就無法開口說“不成這樣，而是有些動、有些靜的不同情況”。對于這一太過，對方實在難以作出切實的答複。
如是對于行相的花色也是同樣，如果不僅僅是假立的“一”，而是實有的“一”，那麼由于是無分唯一的緣故，諸如它內部單一的白色如果用染料塗抹，則需要見到其它所有部分都應改頭換面……，恐怕果真成這樣是誰也無法承認的。因此，只要所有相是異體，上述的那一太過就無法逃避而落在頭上，仍舊要向他提供援助實在是一點兒必要也沒有。
申二、說明彼過于承許外境之有相派也同樣難免：
承許外境事，依舊不離相，
一切入一法，無以回遮也。
上面所說的這一太過不只是不承認外境、只承許行相的唯識宗不可避免，而且其他承認外境存在的宗派也無以逃脫，其原因是：如果承許外境除心以外另行存在的宗派認爲，外境的事物仍舊沒有離開唯識宗所承許的那樣與多種行相並存的自性，是有相的，則由于承認所有行相均爲一體的緣故，行相之因——一切外境也無一例外，無論是它內部的任何部分也好，其余的一切法都將納入一法之中，對于這一太過，對方實在無有反駁的余地。
意思是說，既然所有的行相都是與外境一模一樣，那外境爲什麼不變成一個行相那樣呢？就拿外境花色內部的白色來說，如果用染料將單一的白色塗抹，則藍色等其余一切顔色也需要變成與之相同。
如是此等行相不可能是實有之一體的內容總的來說是至關重要的。將衆多耽著爲一體而增益的任何現象雖說也是情理之中的事，但如果以理證的方式予以觀察，則在實有一體上現爲異體是絕不可能的，對于假立爲一體來說，這種情況也是可以的。在實有的多體上安立一體則是無法實現的，而對于假立的多體可以安立一體。因此，辨別實有與假立並且對假立名言的合理性深信不移在這部論從頭到尾的所有階段都是最爲關鍵的一環。
巳一、破相識等量之觀點：
倘若承許識，等同相數量，
爾時如微塵，難免此分析。
這裏，說明前代的有些唯識宗論師所承許的“同時生起數多同類識”這一點在名言中也是不合理的。而自宗認爲：雖說生起與行相數目相等的衆多識，但不至于成爲同類。關于衆多同類不會一並産生的道理、辨清分別與無分別之作用正像前文中泛泛概述的那樣。
如是按照自宗的不共觀點而言，假立的名言不合理之處一絲一毫也是無有的，這樣的觀點也恰恰切合中觀的宗義。
然而，如果按照唯識宗的觀點來說，承認識也等同行相的數量而爲衆多〖相識等量…
《中觀莊嚴論釋》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…