..續本文上一頁遮有子想，彼遮也是假。”又雲：“悟明所析空，理智無所依，無依故不生，說此即涅槃。”
所以，盡管乃至有語言與分別之行境的動搖期間就沒有超越世俗與名言，但必須要依于分別念而産生無分別的智慧，依于名言而獲得勝義，依于辨別二者之智慧而證得無二智慧。可見，究竟法性的本體由于超離了四邊之一切戲論的緣故，要想以所謂“此法”的詞句來言說、以所謂“此法”之心來緣是根本辦不到的。如雲：“無有言思智慧到彼岸。”
(此智慧之)本體：即是不偏墮于現空一方、遠離一切生滅戲論、最極寂滅的自性光明，如雲：“不生不滅虛空之體性。”盡管超越了如是世俗語言分別心的一切行境，可是對于能遣除一切邊執惡見之黑暗的自相法界，瑜伽士的各別自證智慧以無所見的方式而現見，以無所住的方式而安住是存在的，並不是像沈睡與昏厥等一樣，如雲：“各別自證智慧之行境。”
在宣說勝義不是心的行境時，有一點務必要懂得，也就是遮破成實之無遮的這一相似勝義既是心的對境也是語言的對境；真實勝義由于不偏墮于現空一方，因而命名爲現空雙運、二谛雙運、離戲中觀等僅僅是能诠，就像用手指指示月亮一樣，實際上真實勝義已徹底超離了語言、分別的對境。但是，以理來分析而遣除一切邊執之耽著對境的結果，以遠離所有分別念之網的方式而無破無立地趨入超離破立的法性，即是智慧波羅蜜多的實修正行。如雲：“于此無所破，所立亦毫無，真實觀真性，見真性解脫。”
比如，所謂的“一無所見”是以否定見的方式而表達的，“見無所有”似乎是建立見到的語意，但事實上這兩者全無差別，後者也並不是宣說有所見。同樣，承許“勝義離心或者非爲心的行境”與承認“是無分別的行境”實際上無有差別，因爲無分別是指斷除一切戲論、無有能取所取的境界，因此不能說它的行境有所緣。應當按照(《入中論》所說的)“不生是實慧離生，此緣彼相證實義，(如心有相知彼境，以名言谛說爲知)”的含義而理解。正如色不是耳識的行境而是眼識的對境一樣，無分別的對境如果以緣勝義的方式來建立，則無分別與無能取所取的道理也將失毀。因此，說勝義離心何時何地也無妨害。如佛經中也廣說了超離(一般之識)直至佛智間所有識之行境的道理。
所以，對于直接衡量遠離一切名言的究竟勝義來說，世俗的有境——世間之識並非是正量，世間之識除了有一個所依法以外無法緣不依一切、出世間智之行境的法界，就像剛出生的嬰兒看太陽以及天盲看色法一樣。
如果認爲“有所依法”或“無所依法”的想法作爲所緣境而以執著相來思量此對境是實相。
事實並非如此，因爲心所依賴的任何對境，以中觀理不可能不予以打破，因爲法爾理不具有遠近，無論站在任何立場上，喜歡相狀的人們所執著的所緣境都是不能安立的。
如此，在離邊空性那一望無際的大海中，當實執的航船沈沒之際，貪戀各種各樣所緣相之網的叁世間意的諸位商主在驚惶失措、魂飛魄散之中雖然准備抓住一個對境的依處，但所依本身也是不堅固的法。在法界無邊無垠的汪洋中，無始以來束縛輪回之因的所有分別念全部葬身其中，誰人對此又有什麼悶悶不樂的呢？要擁有不住一切的涅槃國政就必須生起無分別的智慧，因此具有深深勝解的諸位對于此理非但絲毫不懼，反而會興高采烈。
盡管中觀的所有論典均開顯了萬法無自性，但對于無自性與空性可以理解成相似勝義與真實勝義的差別。按照真實勝義來說，遠離一切戲論，如雲：“所謂空性是一無所見之異名。”對此生起定解之後萬萬不可再以無自性的詞句來固步自封，其實“無自性”就是爲了說明遠離戲論之義。如《顯句論》中講述：有人言：沒有任何給予你的財物，對方說：那麼請將“一無所有”的財物給我吧。有什麼辦法能讓他擁有不存在的財物呢？務必要清楚耽著空性也與之相同。
總之，心中具有萬法無自性的執著相實際上是相似勝義的有境，而真實勝義完全是遠離承認與戲論的，必須要以此來辨別清楚含義的要點，而單單依靠無自性的片面詞句則無法認清。應成派與自續派的說法雖然圓融無違而于究竟的離戲要義中無二無別，但在辨別後得時按照自續派的觀點將勝義分爲兩個則有便宜之處；如果悟入入定無分別智慧中，則無需分開，即建立大離戲的本性。只有通達了此理，才能掌握中觀的究竟要點，否則實在是困難重重。
從相似勝義的角度而言，所謂的“生與無生”僅是相互觀待而安立的，這兩者如果以理分析，則同樣不成立。如果明明能夠擯除耽著境，卻始終不放棄無生的執著，那麼實難切合萬法的法爾，由此生等的耽著也無法予以斷除。
對方的想法是這樣的：諸如拿“無瓶的執著”來說，如果所破瓶子的行相與排除瓶子相之分別念二者不存在，也就不能執著無瓶，然而無瓶的分別念是單空的有境。在沒有瓶子的地方，所謂的瓶子在名言中也不存在，因此也體現不出緣起性空雙運的意義。生等雖然在名言中存在，但實有的生絕對無有，這才是緣起性空的實相，由于是與之相符的智慧，因此對無生的執著永遠不能推翻。
這種想法也不正確，正因爲是雙運，所以它的本體真如必然遠離言說而住，否則，所緣境怎麼會不成爲存在的法呢？然而，憑借分別念將現空結合在一起而執著絕不會成爲相合究竟實相的智慧。如果以勝義的觀察理來分析，則不可推翻的名言之生與它上面的無生這兩者同樣了不可得，因此在真實勝義的這一場合裏，應成派與自續派的密意完全一致。假設以名義的分別念執著所謂的“無自性”等已不複存在而仍舊不見實相，那麼諸位聖者以遠離分別念的現量也難以照見實相了。
如果對方認爲在凡夫地時只是觀修而已。那爲什麼不生起隨同聖者的無分別智慧呢？
對方認爲：正因爲不能做到這一點，所以暫時不能舍棄執著相。
有誰讓你們以強製性方法舍棄它了。但必須對不可思議的法性之理生起誠信。相反，如果一邊認爲甚深境界爲何不是尋思的對境，一邊將微妙的智慧行境帶入心識的領域，則已喪失了如來教精華的要點。因此，千萬不要執著容易相應自心的觀點而舍棄甚深之法。如雲：“對二谛之法理長久熟練，才能生起相合智慧之安忍(指谛察法忍)。爾時，對離心之境界稍稍誠信後，再借助修習方可現前。”對于佛菩薩們這段語重心長的金剛語加以思維，希望你們能放下以觀現世之心固執己見與怯懦不前這兩種心態而逐步趨入不可思議的智慧法理中。《楞伽經》中也說：“有之對立無，有亦無對立，是故莫說無，亦不假立有。何者皆不生，不將有滅亡，見無世間相，彼無有與無。”
雲尼瑪吝派等外宗也聲稱：“乳無酸奶先前無，酸奶無乳滅後無，兔頭無角根本無，牛上無馬相互無。”他們承許這四種“無”爲異轉物。從“有”的對立面而安立“無”相當于滅後無等叁種。因此，無實也是從有實的對立面角度而安立的。假設沒有確定石女與通常的兒子存在，那麼所謂“石女的兒子”這一相似概念也無立足之地。單單依賴概念也能作爲“無”的名言。兔角等也與之相同。“無”的對立面即是“有”。譬如，所謂“生”是從前所未有的角度而共稱的，如果先前已有，則與産生相違；如果本有的“生”還要産生，則那一“生”同樣會再度産生，結果就成了無窮無盡。由此可見，有無、有實無實，空不空等這一切僅是以分別念來安立的，根本不是離戲法性的實相。
我們應當明白，一旦獲得了無分別智慧以後安住于離戲的境界中，就會遠遠離開分別妄念動搖的魔地，而踏入佛陀所歡喜之道。《華嚴經》雲：“細微難知大仙(指佛陀)道，無念難觀非念境，自性寂滅無生滅，敏銳智者方通曉。體性空寂盡痛苦，相續解脫同涅槃，無邊無中無言說，叁世解脫如虛空。”《寶積經》中也說：“勝義中聖者妙慧與本智前，所知或所斷或所修或所現前之何法亦無容身之地。”《海龍王請問經》中雲：“前際空性後亦空，生滅住法皆空性，此非有實非無實，是故諸法體性空。”《慧海請問經》中說：“梵天，諸法皆不成立，謂有或無均不許。”《現智莊嚴經》雲：“諸知義者不說有，所謂無有亦不說，無答無有詞句道，不依汝(指不依一切的佛陀)前敬頂禮。”《攝功德寶經》雲：“設若明明不知而享用色、想、受、思(行之一種)、識蘊，且分別謂此蘊乃空性，然菩薩享用相狀而非于無生起信。”這其中已說明無論耽著有實還是無實均不合理。此經又雲：“何者非有稱之無，諸凡愚觀作有無，有無二者乃無法，菩薩知此得出離。”這一頌表明依靠斷除二邊的智慧度而出離一切見。此經複雲：“于生無生不分別，此乃享勝智慧度。”
《密嚴莊嚴經》雲：“所有任何見，凡衆生所具，正爲斷彼等，而說空性理。雖聞空性見，有見若未滅，具無可救見，如藥導致病。如焚幹薪火，薪無火不存，如是見薪焚，空性火亦滅。見解滅盡時，生起正智火，能焚諸煩惱，惑焚極莊嚴。”《聖無盡慧請問經》中雲：“若問何爲世俗谛？所說世間之所有名言、文字、語言與名稱。勝義谛，即何法甚至心之運行亦無，更何況說諸文字相？”此處均是從能建立的角度而言的(此句的意思是說：無論是勝義還是世俗，不是否定、遮破的度來說，而是從肯定、建立的角度來說)。如是器情世界所享或所知色法等，能享的本體或知曉快樂等，總之無論是出自世間還是聖教，假立此爲能知、此爲所知，此有此無等名言，凡以語言、文字名稱來宣說的所有這一切均是世俗。勝義則遠離內意言說與外語言說二者。
如果有人認爲：意如何言說呢？
這一點經中有明示：佛以意爲帝釋天說法，以意答複偈頌。而且《大涅槃經》中也說：善男子彌勒，(超離)有無、非有非無之境界，一切聲聞、緣覺無法揣度。”
據《聖等持經》中記載：往昔，世尊曾成爲一名廣聞博學之人時與…
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