..續本文上一頁的，除此之外，如果對其本體進行觀察，則了不可得。

　　庚二、(遮破能立)；

　　已去中無發，未去中無發，

　　去時中無發，何處當有發？

　　如果對方又提出，如果天授在舍棄停頓之後，有出發的行爲，則去法也就應該存在。如果去法不存在，則出發也就不可能存在。就象

　　“如果烏龜沒有毛，則不可能用其毛製成衣服”的說法一樣。(但是，出發是存在的，所以去法也就應該存在。)

　　如果“出發”的行爲存在，則應該經得起以叁時加以觀察。(但事實並非如此。首先，)在去的行爲已經過去的情況下，則不存在出

　　發，因爲出發是現時之法的緣故；其次，如果去的行爲發生在未來，也不存在出發，因爲時間相違的緣故。尚未生起的所依之法[去法

　　]不存在，(則出發的安立)也不合理；而對現在的去時而言，也不存在出發，因爲不是過去(去)或者未來(去)二者的去時，其本

　　身的體相根本就不存在。而且，如果出發存在的話，就會有兩次行爲的過失，並由此導致兩個作者的過失。

　　因此，在已去的道路上沒有出發，因爲去法已經滅盡的緣故；在未去中也同樣沒有出發，因爲未來與現在相違的緣故；現在正在去的

　　過程也不存在出發。如果(叁時中)都沒有出發，那麼，又在哪條道上出發呢？即使道存在，出發的存在也不合理。

　　于未發之前，何處發可成？

　　去無去時無，未去何有發？

　　(原譯：未發無去時，亦無有已去，是二應有發，未去何有發？)

　　如果對方提出：去法應該是存在的，因爲有已經趨入、正在趨入以及尚未趨入叁種道路之說的緣故。

　　如果去者成立，則天授正在坐的時候應該另外有出發。但在出發者沒有出發或者說是出發之前，也即天授停留的時候，又能在哪條道

　　上出發呢？因爲在那條道上，既沒有正在趨入的去時，也沒有在道上已去。

　　如果對方又認爲：既然如此，那麼在未去的道上應該有出發吧？

　　在“未去”中去的行爲尚未産生，也沒有出發，那麼出發又何在呢？正如人正在停留而並沒有在道上去。

　　因此，只有去的行爲已經生起才能稱其爲“出發”，直至出發尚未生起之前，正在去的概念也不存在。如同已去以及停駐時的情況一

　　樣。

　　一切無有發， 何故而分別？

　　去無未去無， 亦複去時無。

　　(原譯：無去無未去，亦複無去時，一切無有發，何故而分別？)

　　如果對方又說：雖然以此可以得出在叁種道中沒有出發的結論，但是，因爲“已去”、“未去”以及“去時”這叁種情形是必定存在

　　的，所以，如果沒有去，就不合理。

　　但是，無論在任何時候，如果以正量加以觀察，所有情況的出發都了不可得或者不存在。

　　前面的已去中怎麼可能存在出發？現在正在去的過程以及未去中，又怎麼可能存在出發呢？既然這種說法無論如何進行觀察都不存在

　　，那麼這種顛倒之謬論又怎麼經得起以叁時進行觀察呢？

　　去者則不住，不去者不住，

　　離去不去者，何有第叁住？

　　如果對方又提出：去法應該是存在的，因爲與其相對的住法存在的緣故。無論何法，只要存在對治之法，該法就必定存在。如同光明

　　與黑暗，此岸與彼岸相對而成立一樣。

　　如果住法或者安住的本體成立，則不應該超離于叁時。但如果對其進行觀察，(卻並不成立。)

　　首先，在去者中則不能成立住，有關此理，將在下文進行闡述；

　　其次，在不去者中也沒有住，如果在不去者中住法還能成立，則有兩種住法，這就必將導致兩個住者的過失。

　　如果認爲“天授”是去鹿野苑的去者，但“供施”卻不是去往那裏的去者，所以他是住者的話。我們就可以反問：“供施究竟在何處

　　住呢？”如果回答說在王舍城住，就可以進一步又問：“他究竟去還是沒有去王舍城呢？……”

　　一般說來，沒有去法也不能稱之爲“住”，(就象沒有去法的)虛空，又怎麼會有住呢？如果住法以本體能夠成立，則應當在去者之

　　外，以他體的方式存在。但住者並不是住法，因爲作者與行爲並非一體。因此, ，沒, 有住者又由誰來住呢？

　　第叁，在去者與不去者之外的第叁者又, 有誰能住呢？絕不可能！

　　若當離于去，去者不可得，

　　去者若當住，雲何有此義？

　　(原譯：去者若當住，雲何有此義？若當離于去，去者不可得。)

　　如果對方認爲：後兩者的確沒有住，但是在去者中，住應該是成立的。

　　但是，如果離開了去法，則稱其爲去者也不合理。但如果有去法，住者又不能成立。所謂“去者正在住”的說法，又怎麼可能符合邏

　　輯呢？不可能。

　　如果對方又固執地揚言：去法的本體是存在的，因爲去法之外的住法存在，並且安住于去法之外緣故。

　　這也是不合理的。因爲，如果以叁時對住法進行觀察(就可以了知)，正在去的過程當中，去的行爲不是住。而所謂“去時”，又不

　　可能在已去以及未去之外得到。即使去時存在，去法也不應該存在，其道理我們已經在前面進行了論述。再進一步，即使去法成立，

　　但去法與住法兩者在同一時間成立又是相違的，(因此也不合理)。既然在過去與未來的道上，都不存在去法，則于其上的住法也同

　　樣不能成立。猶如石女的兒子不可能存在死亡一樣。

　　去時無有回，去未去無回，

　　所有去發回，皆同于去義。

　　(原譯：去未去無住，去時亦無住，所有行止法，皆同于去義。)

　　正在去的過程中不成立返回，已去和未去當中也不成立返回。針對于爲了住法成立而與其相伴的“去”，以及趨入去法的“發”，還

　　有自住法中返回去法的“回”叁者，其遮破方式都是完全與去相同的。我們可以用“住者則不去，不住亦不去，離住不住者，何有第

　　叁去”、“住中無有發，未住亦無發，住時更無發，何處當有發”以及“住時無有回，住未住無回”等方式，只須將語氣稍微進行改

　　變即可以建立我們的觀點。

　　庚叁、(以觀察之理遮破)分二：一、觀作者之一異而破；二、觀行爲之一異而破。

　　辛一、(觀作者之一異而破)

　　去法即去者，是事則不然，

　　去法異去者，是事亦不然。

　　如果對方又提出：雖說對叁種道路等進行觀察，都沒有去法，但是，士夫的腳邁步的行爲是現量所見的。所以，去者與去法還是存在

　　的。

　　我們可以就此進行反問：如果去的行爲與去的作者兩者以自性能夠成立的話，那麼它們是一體還是異體呢？但這兩種情況都是不合理

　　的。也就是說，“去法與去者兩者互相之間的關系爲一體”的說法既是不合理的；而“去法與去者兩者爲異體”的說法也是不合理的

　　。爲什麼呢？

　　若謂于去法，即爲是去者，

　　作者及作業，是事則爲一。

　　如果說去法即是去者，則作者與其所作的業二者，就有成爲同一者的過患。如果這樣的話，則無法分辨出“這是作者”，“這是其所

　　作的行爲”之間的差別，但這是絕對不可能的。如同砍斷的行爲與砍斷者之間，也不可能沒有區別一樣。

　　若謂于去法，有異于去者，

　　離去者有去，離去有去者。

　　如果說去法與去者爲異體以自性能夠成立。如同互不觀待的寶瓶與氆氇，在一者不具備的情況下，另一者還可以在別處單獨得到。

　　但這種情況也是不可能存在的。如果承許去法與去者爲異體，則就成了離開去者而單獨存在去法，與離開去法而單獨存在去者。

　　去去者是二，若于一異法，

　　二門俱不成，雲何當有成？

　　(原譯：去去者有二，若一異法成，二門俱不成，雲何當有成？)

　　如果去法與去者在成立爲一體的自性，與成立爲異體的性質兩種情況下，都不能成立的話，則其二者又怎能在自性或實體上成立呢？

　　所以，去法與去者並不存在。

　　辛二、(觀行爲之一異而破)分二：一、觀察二者而破；二、觀察各種能作所作而破。

　　因去知去者，不能用是去，

　　先無有去法，故無去者去。

　　如果對方又認爲：如同世間人都共稱“天授在走路”、“說者在說話”、“作者在作事”一樣，“去者在去”的說法又怎麼會有過失

　　呢？

　　如果去者與去法(去的行爲)的本體存在，而且也正是以(該)去法表明或使人了知去者的，則這樣的去法就不是去者所作的去。

　　其原因爲：在去的行爲沒有産生之前，並不存在去者。因此，去者去往某一村落或者城市的去法也是不存在的。

　　因去知去者，不能用異去，

　　于一去者中，不得二去故。

　　如果對方又提出：用去的行爲就可以表示去者，其二者是處于同一時間的，因爲互爲表示的緣故，所以並沒有過失。

　　事實並非如此，在去的行爲沒有産生之前，都只能稱之爲非去者。只有在去的行爲産生並發生作用之後，去者才會與其同時生滅。但

　　去者是以去法而實現的，在去法沒有生起之前，若去者已經成立，則其不能成爲作者；如果不是去者(而是作者)，則在任何時候都

　　不能稱之爲去者。去者所作的去法以其自性而存在(的觀點)，從兩方面加以觀察，都了不可得。而以該(去法)，也不能重新將該

　　補特伽羅表明爲去者。

　　如果去法能夠使去者實現[知]並且表明去者，則其之外與其相異的某一個(去法)並不能用作彼去者的去。爲什麼呢？因爲，在一個

　　去者當中，是不應該既存在表明自己是去者的去法，又存在于其之外的其他去法這兩種去法的。

　　壬二、(觀察各種能作所作而破)。

　　決定有去者，不能用叁去，

　　不決定去者，亦不用叁去。

　　決定是去者又同時具備去的行爲，無論從前往目的地的已去、未去以及去時叁種情形的去都不能采用。

　　而遠離去法的決定不是去者，仍然叁種去都不能采用。

　　去法定不定，去者不用叁，

　　是故去去者，所去處皆無。

　　無論決定是去法，還是決定不是去法，抑或兩者兼具的情形，叁種去法的去都不能采用。《顯句論》雲：“叁種情形的去，也即無論

　　決定去，還是不決定去，或兩者…

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