..续本文上一页结论：广略因缘二者，在不存在果法方面无有丝毫差别。

　　若谓缘无果，而从缘中出，

　　是果何不从，非缘中而出？

　　既然在分别各缘上均不存在果，又如何能自缘而生出彼果呢？不可能生出果来。

　　如果彼果在彼缘中不存在，却依彼缘能生出彼果。那么从其他非缘当中，也应当能生出果法，但为何不能生出果法呢？所以，这种生

　　法[缘]的安立是不成立的。

　　若果是缘性，诸缘非自性，

　　从无自性生，岂得缘自性？

　　(原译：若果从缘生，是缘无自性。从无自性生，何得从缘生？)

　　他宗又进一步狡辩道：如果缘与果法为他体，则可以考虑缘中是否有果。但缘的本性即为果，二者不可能异体。所以，应当承许果仅

　　仅是缘的自性或者形态而已。

　　如此承认也不合理。

　　如果毛线等缘的自体、本性或者自性能够成立，则毛线可以成为氆氇，即二者一体。但彼等因缘仅仅具备了支分性形态，却不能成立

　　其自性。如此从本来并非实体且无有自性的缘中，又怎么能生出果法呢？彼缘又如何能成立缘的自性呢？绝不可能。犹如宝瓶与空中

　　鲜花的自性大相径庭一般。

　　故缘非自性，非缘性成果，

　　非有中无果，非缘岂成缘？

　　(原译：果不从缘生，不从非缘生。以果无有故，缘非缘亦无。)

　　因此，作为果法，其缘却并不具有自性。如云：“氆氇自因成，因自他法成，其本体不成，岂由他生成？”

　　如果对方认为：果法是由非缘而成立为自性的。

　　在非缘中就更不存在具备自性的果法。如同在毛线中都不具备氆氇的自性，则在茅草中又怎么会具备氆氇呢？

　　他宗又反驳道：如果观察果法，的确不存在缘。但缘与非缘应当存在，你们不是也口口声声地说过：“非缘当中……”等等吗？既然

　　缘与非缘存在，果法又凭什么不存在呢？

　　自宗对此驳斥道：如果果法存在，则对于氆氇而言的毛线等缘以及茅草等非缘也可以存在，如果按前面所说那样对果法进行观察，就

　　会大失所望地发现，其二者根本不存在。

　　因此，分开而安立的所谓“非缘是生成实物果法之缘”的立宗，又怎么可能成立呢？断无此理！

　　《无畏论》中云：“如果承许“果依缘而产生”，但缘并非象果一样从(缘)自己而生。这种由并非自生之缘而产生的果法又岂能说

　　是“自缘而生”呢？这种说法根本无处安立。因此，果法并非依缘而生，依非缘而产生的果法也不存在。

　　如此观察可以了知，如果果法都不存在。那么，所谓“缘与非缘”之说又怎么能成为真理呢？所以，这种观点根本不成立的！”

　　《中观根本慧论》之第一观因缘品释终

　　 二、观去来品

　　丁二(观去来品)分二：一、经部关联；二、品关联。

　　戊一、(经部关联)：

　　如经云：“妙力伏，色法无来亦无去”等宣说了无有来去的道理。

　　戊二、(品关联)：

　　前面顶礼句中所说的：“不来亦不去”，也进一步阐释了这个道理。

　　(品关联)分二：一、广说理证；二、以理摄义。

　　己一(广说理证)分三：一、遮破所立；二、遮破能立；三、以观察之理遮破。

　　庚一、(遮破所立)分二：一、观察作业而破；二、观察作者而破。

　　辛一、观察作业而破：

　　已去无有去，未去亦无去，

　　离已去未去，去时亦无去。

　　下文中的“去者”是指补特伽罗，“去”是指去的行为[去法]，“去时”是指去的作业。

　　所谓“宣说以文字进行遮破的道理”，意即从三时分别进行遮破。

　　“已去”的已经过去，而“未去”的则因去法尚未生起的缘故，所以不合理。

　　如果去者前往某地，跨越了一段距离可以称之为去；如果没有跨越，则为未去。除此二者以外，并不存在其他情况。

　　如果对方认为：现在正在行走的脚踩踏的某处即为“去时”。

　　(这也是不合理的。)我们只须稍加观察即可了知，包括脚也是极微尘(色法之最极细微粒子。如欲界所有之八尘质聚。分别说一切

　　有部等师承认极微尘为五方分微尘实体)的本性。在脚趾处微尘的后方，应为已去的范围；而在脚踵处微尘的前方，却理当属于未去

　　。除了“已去”、“未去”平分秋色之外，其他所谓第三种情形的“去时”始终不可能存在。

　　我们可以先对去法进行观察：因为道路上去的行为已经灭尽，所以在以前所去的道路上不可能去；又因去的行为尚未生起的缘故，所

　　以在未去的道路上也不能去。除了已去以及之前未去的道路二者之外，以现在正在去的行为所摄的所谓“去时”是以正量无法了知的

　　。

　　动处则有去，此去时之动。

　　非已去未去，是故去时去。

　　(原译：动处则有去，此中有去时。非已去未去，是故去时去。)

　　如果对方认为：何处有脚部提放的动作，彼处则应该有去的行为。也就是说，仅仅某补特伽罗现在正在行走时的这种跨越[去时]，是

　　存在动作的。这种动作既不是以前已去，也不是未去。因此，在正在跨越[去时]去往他方的动作中存在去法。

　　云何于去时，而当有去法。

　　若离于去法，去时不可得。

　　但是，去的行为仅此一次，除此之外不存在其他的去法。如果将第一个所谓“去时”的动词以及第二个所谓“去”的动词，均合并于

　　去时当中，则去时与去就会成为同一个含义，只不过在名称上有所不同而已。如果这样，就只能成立所谓的“去时”，除此之外所谓

　　“去”的说法就不合理。

　　怎么能在“去时”当中，而使去法能合理地以自性而成立为有呢？其原因可以从三方面加以观察：

　　首先，不存在去法的去时是毫无道理的，因为去时中所包含的动词含义不存在的缘故。(既然不存在去法，又岂能成立去时呢？)

　　若言去时去，彼者于去时，

　　应成无去法，去时有去故。

　　(原译：若言去时去，是人则有咎。离去有去时，去时独去故。)

　　其次，如果有人说：“在去时中去”，即已经将去时中的动词与去法合为一体。则去时中的去法就会成为空无或者无有。因为去时自

　　身无有去法，所以(去时中)动词的含义也是空无的缘故。(既然去的行为仅有一次，也就不可能属于去时。那么，又怎么可能在去

　　时中去呢？)

　　若去时有去，则有二种去。

　　一谓为去时，二谓去时去。

　　另外，如果承许去时与去二者中都包含去的行为，则应成有两种去法。其一，乃为在有去法的道路上去的那个使“去时”的命名能够

　　成立的去法；其二，乃为在去时中所有的去法本身。

　　若有二去法，则有二去者。

　　以离于去者，去法不可得。

　　如果同时存在两个去法，则应该成立两个去者。因为，如果所依的去者不存在，则其依者去法也不可能得到。

　　总之，在此时此刻，去的本体、所依的补特伽罗、去事三者都已经被彻底遮破。(以此类推，)包括住的因果等等也可以被一并遮破

　　。

　　辛二、(观察作者而破)

　　若离于去者， 去法不可得。

　　以无去法故， 何得有去者。

　　如果对方又争辩道：去法是存在的。如果没有去者，则去法不可能成立。但并非如此，因为世间人都能看见天授等等是在路上的去者

　　。

　　事实并非如此。因为该去者是与去的行为[去法]相观待而安立的。但在此处并没有去的行为，去者又岂能存在呢？绝无可能！

　　去者则不去，不去者不去，

　　离去不去者，无第三去者。

　　如果对方认为：倘若没有去法，则“不具去法的天授在去”之说就不可能成立。如同不具手杖，则不能称其为“持杖者”一样。(因

　　为“天授在去”的说法成立，所以去法也应该成立。)

　　如果所谓“去”的本体具备的话，则无论从三方面如何进行观察，都应当经得起考验。下面，我们就对其观点进行观察，看其结果究

　　竟如何：

　　首先，作为去者则不会去。关于此理，我们将在下面进行阐述；其次，不去者就更不可能去，因为已经远离去法的缘故；第三，在去

　　者与不去者之外的第三者，又怎么会去呢？此理根本无法立足。

　　如果对方认为：后两种情况的确不能去，但第一种情况应该可以去。

　　但是，“去”的行为仅此一次，此行为究竟是与作者相关联，还是与“去”的意义相关联，抑或是与两者同时相关联呢？

　　如果承许第一种情况，也即没有去法的单独去者之说，但没有去法的单独去者显然是不存在的。

　　如果承许第二种情况，则去者与去的行为已经分离。这样，应成没有去法的去者。(这也明显不合理。)

　　如果承许第三种情况，则如同我们在前面已经观察过的一样，因为存在两次去法，就会导致有两个作者等等的过失。

　　若离于去法，去者不可得。

　　若言去者去，云何有此义？

　　(原译：若言去者去，云何有此义，若离于去法，去者不可得。)

　　(下面，我们再换一个角度来进行观察：)去法与去者究竟是一体，还是异体呢？

　　如果承许第一种情况，即在离开去法的情况下，去者也不可能成立。既然如此，所谓“去者去”的说法又怎么能成立呢？因为(去者

　　的)去法并不成立的缘故。

　　去者去何处，彼去者将成，

　　无去之去者，许去者去故。

　　(原译：若去者有去，则有二种去：一谓去者去，二谓去法去。)

　　如果承许第二种情况，则去者本身与去的行为已经分离。无论去者去往何处，如果认为去者具有去法，这就会导致没有去法也是去者

　　之过。因为你们承许的所谓“去者”并没有去的行为，而是(在成为“去者”)之后，才有去法的缘故。

　　若谓去者去，是人则有咎。

　　离去有去者，说去者有去。

　　如果承许即使其二者为异体，但去者与去的行为却不能分离，也即成为去者去的话，则有使去的行为成为两种的过失。

　　为什么呢？因为，首先使去者成为现实的行为，乃为第一个行为；其次，在去者成立以后，还须再有去的行为则为第二个行为。

　　因此，去者与去法等只不过是相互观待而假立…

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