..續本文上一頁結論：廣略因緣二者，在不存在果法方面無有絲毫差別。

　　若謂緣無果，而從緣中出，

　　是果何不從，非緣中而出？

　　既然在分別各緣上均不存在果，又如何能自緣而生出彼果呢？不可能生出果來。

　　如果彼果在彼緣中不存在，卻依彼緣能生出彼果。那麼從其他非緣當中，也應當能生出果法，但爲何不能生出果法呢？所以，這種生

　　法[緣]的安立是不成立的。

　　若果是緣性，諸緣非自性，

　　從無自性生，豈得緣自性？

　　(原譯：若果從緣生，是緣無自性。從無自性生，何得從緣生？)

　　他宗又進一步狡辯道：如果緣與果法爲他體，則可以考慮緣中是否有果。但緣的本性即爲果，二者不可能異體。所以，應當承許果僅

　　僅是緣的自性或者形態而已。

　　如此承認也不合理。

　　如果毛線等緣的自體、本性或者自性能夠成立，則毛線可以成爲氆氇，即二者一體。但彼等因緣僅僅具備了支分性形態，卻不能成立

　　其自性。如此從本來並非實體且無有自性的緣中，又怎麼能生出果法呢？彼緣又如何能成立緣的自性呢？絕不可能。猶如寶瓶與空中

　　鮮花的自性大相徑庭一般。

　　故緣非自性，非緣性成果，

　　非有中無果，非緣豈成緣？

　　(原譯：果不從緣生，不從非緣生。以果無有故，緣非緣亦無。)

　　因此，作爲果法，其緣卻並不具有自性。如雲：“氆氇自因成，因自他法成，其本體不成，豈由他生成？”

　　如果對方認爲：果法是由非緣而成立爲自性的。

　　在非緣中就更不存在具備自性的果法。如同在毛線中都不具備氆氇的自性，則在茅草中又怎麼會具備氆氇呢？

　　他宗又反駁道：如果觀察果法，的確不存在緣。但緣與非緣應當存在，你們不是也口口聲聲地說過：“非緣當中……”等等嗎？既然

　　緣與非緣存在，果法又憑什麼不存在呢？

　　自宗對此駁斥道：如果果法存在，則對于氆氇而言的毛線等緣以及茅草等非緣也可以存在，如果按前面所說那樣對果法進行觀察，就

　　會大失所望地發現，其二者根本不存在。

　　因此，分開而安立的所謂“非緣是生成實物果法之緣”的立宗，又怎麼可能成立呢？斷無此理！

　　《無畏論》中雲：“如果承許“果依緣而産生”，但緣並非象果一樣從(緣)自己而生。這種由並非自生之緣而産生的果法又豈能說

　　是“自緣而生”呢？這種說法根本無處安立。因此，果法並非依緣而生，依非緣而産生的果法也不存在。

　　如此觀察可以了知，如果果法都不存在。那麼，所謂“緣與非緣”之說又怎麼能成爲真理呢？所以，這種觀點根本不成立的！”

　　《中觀根本慧論》之第一觀因緣品釋終

　　 二、觀去來品

　　丁二(觀去來品)分二：一、經部關聯；二、品關聯。

　　戊一、(經部關聯)：

　　如經雲：“妙力伏，色法無來亦無去”等宣說了無有來去的道理。

　　戊二、(品關聯)：

　　前面頂禮句中所說的：“不來亦不去”，也進一步闡釋了這個道理。

　　(品關聯)分二：一、廣說理證；二、以理攝義。

　　己一(廣說理證)分叁：一、遮破所立；二、遮破能立；叁、以觀察之理遮破。

　　庚一、(遮破所立)分二：一、觀察作業而破；二、觀察作者而破。

　　辛一、觀察作業而破：

　　已去無有去，未去亦無去，

　　離已去未去，去時亦無去。

　　下文中的“去者”是指補特伽羅，“去”是指去的行爲[去法]，“去時”是指去的作業。

　　所謂“宣說以文字進行遮破的道理”，意即從叁時分別進行遮破。

　　“已去”的已經過去，而“未去”的則因去法尚未生起的緣故，所以不合理。

　　如果去者前往某地，跨越了一段距離可以稱之爲去；如果沒有跨越，則爲未去。除此二者以外，並不存在其他情況。

　　如果對方認爲：現在正在行走的腳踩踏的某處即爲“去時”。

　　(這也是不合理的。)我們只須稍加觀察即可了知，包括腳也是極微塵(色法之最極細微粒子。如欲界所有之八塵質聚。分別說一切

　　有部等師承認極微塵爲五方分微塵實體)的本性。在腳趾處微塵的後方，應爲已去的範圍；而在腳踵處微塵的前方，卻理當屬于未去

　　。除了“已去”、“未去”平分秋色之外，其他所謂第叁種情形的“去時”始終不可能存在。

　　我們可以先對去法進行觀察：因爲道路上去的行爲已經滅盡，所以在以前所去的道路上不可能去；又因去的行爲尚未生起的緣故，所

　　以在未去的道路上也不能去。除了已去以及之前未去的道路二者之外，以現在正在去的行爲所攝的所謂“去時”是以正量無法了知的

　　。

　　動處則有去，此去時之動。

　　非已去未去，是故去時去。

　　(原譯：動處則有去，此中有去時。非已去未去，是故去時去。)

　　如果對方認爲：何處有腳部提放的動作，彼處則應該有去的行爲。也就是說，僅僅某補特伽羅現在正在行走時的這種跨越[去時]，是

　　存在動作的。這種動作既不是以前已去，也不是未去。因此，在正在跨越[去時]去往他方的動作中存在去法。

　　雲何于去時，而當有去法。

　　若離于去法，去時不可得。

　　但是，去的行爲僅此一次，除此之外不存在其他的去法。如果將第一個所謂“去時”的動詞以及第二個所謂“去”的動詞，均合並于

　　去時當中，則去時與去就會成爲同一個含義，只不過在名稱上有所不同而已。如果這樣，就只能成立所謂的“去時”，除此之外所謂

　　“去”的說法就不合理。

　　怎麼能在“去時”當中，而使去法能合理地以自性而成立爲有呢？其原因可以從叁方面加以觀察：

　　首先，不存在去法的去時是毫無道理的，因爲去時中所包含的動詞含義不存在的緣故。(既然不存在去法，又豈能成立去時呢？)

　　若言去時去，彼者于去時，

　　應成無去法，去時有去故。

　　(原譯：若言去時去，是人則有咎。離去有去時，去時獨去故。)

　　其次，如果有人說：“在去時中去”，即已經將去時中的動詞與去法合爲一體。則去時中的去法就會成爲空無或者無有。因爲去時自

　　身無有去法，所以(去時中)動詞的含義也是空無的緣故。(既然去的行爲僅有一次，也就不可能屬于去時。那麼，又怎麼可能在去

　　時中去呢？)

　　若去時有去，則有二種去。

　　一謂爲去時，二謂去時去。

　　另外，如果承許去時與去二者中都包含去的行爲，則應成有兩種去法。其一，乃爲在有去法的道路上去的那個使“去時”的命名能夠

　　成立的去法；其二，乃爲在去時中所有的去法本身。

　　若有二去法，則有二去者。

　　以離于去者，去法不可得。

　　如果同時存在兩個去法，則應該成立兩個去者。因爲，如果所依的去者不存在，則其依者去法也不可能得到。

　　總之，在此時此刻，去的本體、所依的補特伽羅、去事叁者都已經被徹底遮破。(以此類推，)包括住的因果等等也可以被一並遮破

　　。

　　辛二、(觀察作者而破)

　　若離于去者， 去法不可得。

　　以無去法故， 何得有去者。

　　如果對方又爭辯道：去法是存在的。如果沒有去者，則去法不可能成立。但並非如此，因爲世間人都能看見天授等等是在路上的去者

　　。

　　事實並非如此。因爲該去者是與去的行爲[去法]相觀待而安立的。但在此處並沒有去的行爲，去者又豈能存在呢？絕無可能！

　　去者則不去，不去者不去，

　　離去不去者，無第叁去者。

　　如果對方認爲：倘若沒有去法，則“不具去法的天授在去”之說就不可能成立。如同不具手杖，則不能稱其爲“持杖者”一樣。(因

　　爲“天授在去”的說法成立，所以去法也應該成立。)

　　如果所謂“去”的本體具備的話，則無論從叁方面如何進行觀察，都應當經得起考驗。下面，我們就對其觀點進行觀察，看其結果究

　　竟如何：

　　首先，作爲去者則不會去。關于此理，我們將在下面進行闡述；其次，不去者就更不可能去，因爲已經遠離去法的緣故；第叁，在去

　　者與不去者之外的第叁者，又怎麼會去呢？此理根本無法立足。

　　如果對方認爲：後兩種情況的確不能去，但第一種情況應該可以去。

　　但是，“去”的行爲僅此一次，此行爲究竟是與作者相關聯，還是與“去”的意義相關聯，抑或是與兩者同時相關聯呢？

　　如果承許第一種情況，也即沒有去法的單獨去者之說，但沒有去法的單獨去者顯然是不存在的。

　　如果承許第二種情況，則去者與去的行爲已經分離。這樣，應成沒有去法的去者。(這也明顯不合理。)

　　如果承許第叁種情況，則如同我們在前面已經觀察過的一樣，因爲存在兩次去法，就會導致有兩個作者等等的過失。

　　若離于去法，去者不可得。

　　若言去者去，雲何有此義？

　　(原譯：若言去者去，雲何有此義，若離于去法，去者不可得。)

　　(下面，我們再換一個角度來進行觀察：)去法與去者究竟是一體，還是異體呢？

　　如果承許第一種情況，即在離開去法的情況下，去者也不可能成立。既然如此，所謂“去者去”的說法又怎麼能成立呢？因爲(去者

　　的)去法並不成立的緣故。

　　去者去何處，彼去者將成，

　　無去之去者，許去者去故。

　　(原譯：若去者有去，則有二種去：一謂去者去，二謂去法去。)

　　如果承許第二種情況，則去者本身與去的行爲已經分離。無論去者去往何處，如果認爲去者具有去法，這就會導致沒有去法也是去者

　　之過。因爲你們承許的所謂“去者”並沒有去的行爲，而是(在成爲“去者”)之後，才有去法的緣故。

　　若謂去者去，是人則有咎。

　　離去有去者，說去者有去。

　　如果承許即使其二者爲異體，但去者與去的行爲卻不能分離，也即成爲去者去的話，則有使去的行爲成爲兩種的過失。

　　爲什麼呢？因爲，首先使去者成爲現實的行爲，乃爲第一個行爲；其次，在去者成立以後，還須再有去的行爲則爲第二個行爲。

　　因此，去者與去法等只不過是相互觀待而假立…

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