..續本文上一頁兼具叁種情況，在第八品中，通過對作與作者進行觀察時，以“決定有作者，不作決定業”等將進行

　　宣說。”

　　在《佛護論》中，也如同前述而就已去、未去、去時叁者進行了闡述。

　　在決定是去法時，可用去者已經成立等前面所采用的觀察方式加以破斥；在決定不是去法時，則在叁種道路上都不可能去，因爲已經

　　遠離去法的緣故，如同住者一樣；而二者兼具的情形，是以兩方面的理證可損，或者(可以說該情形)不存在的。

　　前往彼處與來至此地兩者，都屬于去法。(既然前面已經對去法進行了分析，)那麼對于“來”，也就不必以其他理證(進行分析了

　　)。

　　己二(以理證攝義)：

　　由以上觀察可以得知，無論是去法、去者還是所去的道路叁者，都無法存在。因此，由一處前往另一處的去時(正去)等法，其本性

　　也在任何時候都不能合理成立。如同印章中的印模與明鏡中的影象等等一般。

　　總之，此法——也即遠離了“從那裏來至這裏”，或“從這裏去往那裏”的來去等一切能作所作，猶如虛空般的無顯智慧已經宣說完

　　畢。

　　《中觀根本慧論》之第二觀去來品釋終

　　叁、觀六情品

　　(本品藏文原意爲觀處品，因本意相差不大，故尊重鸠摩羅什原譯，未作改動)

　　丁叁、(觀六情品)分二：一、經部關聯；二、品關聯。

　　戊一、(經部關聯)：

　　《般若經》雲：“眼以眼空”等诠釋了無有十二處的道理。

　　戊二、(品關聯)：

　　如果認爲：十二處是存在的。“見、聞、嗅、覺、觸、意”的眼等六根[情]，以及它們的行境——色境等六處[塵]是存在的。

　　爲了證明處不存在，而宣說本品。

　　(品關聯)分叁：一、破承許根爲見者；二、破承許我或識爲見者；叁、以此理亦可破斥其他立宗。

　　己一(破承許根爲見者)：

　　眼耳及鼻舌，身意等六情，

　　此眼等六情，行色等六塵。

　　如果有人認爲：雖然在此有遮破去法等等的如前種種所說，但據《俱舍論》記載：見、聞、嗅、覺、觸乃至意識之間的眼等六根，以

　　及它們的所行處[行境]——所見色境等六境，即爲十二處。所以，十二處應當存在。

　　是眼則不能，自見其己體。

　　若不能自見，雲何見余物？

　　事實並非如此。對方所謂“眼爲見者”的說法，如同火與暖熱以及水與濕潤一樣，(是觀待而成立的。)但對于眼根本身而言，所謂

　　的“見”，應當是在不觀待的情況下，以自性而成立的。

　　《中觀四百論》雲：“一切法本性，先應自能見，何故此眼根，不見于眼性？”因此，如果眼根自己能夠看見自己，那麼這種見解就

　　可以成立。但是，如同水具暖熱性及火具濕潤性一樣，眼根自己能夠看見自己的情形是根本不存在的。因此，所謂的“見”也絲毫不

　　可成立。這樣一來，眼根也就不能見到他法。

　　作爲見色法的眼根，對于其本身並不能自見，因爲其無有對境或者說是自己對自己起作用相違的緣故。既然對自己不能見或者遠離了

　　見法，那麼，彼等又怎麼能見其他蘭色等色法呢？如同耳根一樣。

　　火喻則不能，成于眼見法。

　　去未去去時，已總答是事。

　　如果對方又認爲：雖然不能見自己，但與能見他體並不相違。猶如火雖然不會燃燒自己，卻能燃燒其他的木柴一樣。

　　爲了“雖然不能見自己，卻能見他體”以本性能夠妥爲成立而安立的火喻，並不能使其論點成立。關于此理，以前面已經對已去、未

　　去以及去時叁種去所進行的觀察就可以說明。因爲火的比喻與其義所表達的見都是觀待而成立的。所以，通過對去的觀察，就足以對

　　包括見在內的所有問題都予以了回答。

　　也就是說，因爲火也有已燃、未燃等等劃分方式，通過“燃者則不燃，未燃者不燃，離燃未燃者，無第叁燃者”等對所燃的木柴；以

　　及通過“已見則不見，未見亦不見，離見未見者，無第叁見者”等對所見的外境色法，以叁時進行觀察抉擇，其理證要點都是一致的

　　。

　　我們還可以通過“已燃者不燃”等對能燃者火焰，以及“已見者不見”等對能見的眼根，以叁時進行分析，(從而抉擇其自性不存在

　　)。

　　見若未見時，則不名爲見，

　　而言見能見，是事則不然。

　　在對自他毫許未見時，則不能稱其爲見。因此，“以存在自性的眼睛看見色法”的彼等說法，又豈能合理呢？如同柱子一樣。

　　見不能有見，非見亦不見。

　　眼睛作爲具有見的自性者[見者]，是不能與見的行爲相關聯而見色法的。因爲，任何以自性成立的眼睛，都不應該與見的行爲相關聯

　　。否則，就會有兩種行爲的過失，並由此而衍生出兩個作者的過失；

　　而眼睛作爲不是具有見的自性者[非見者]，也是不能見，因爲已經遠離了見的行爲的緣故，猶如指尖一般。

　　己二、(破承許我或識爲見者)：

　　若已破于見，則爲破見者。

　　如果對方認爲：就象“天授用斧頭砍樹”的說法一樣，眼睛只不過是一種助緣而已，真正的見者是人我或者眼識。

　　但是，用遮破見的方式，就可以將承許我或者眼識爲見者的觀點也一並遮破的道理，(在前面)已經作了陳述，大家應當悉知。也就

　　是以“是眼則不能，自見其己體”等推導過程，只需將文字稍作改動便可。

　　離見不離見，見者不可得。

　　以無見者故，何有見可見？

　　如果對方認爲：見者就是存在的，因爲其所作的業以及能作是存在的。

　　如果見者存在，則其所作的業以及能作存在就有道理，但見者並不存在。(我們有理由提出疑問：你們安立的見者，)是與見的行爲

　　相觀待還是不相觀待而存在的作者呢？

　　如果是第一種見者，也即不離開見的行爲或者與見的行爲相觀待的見者，是不會存在的。我們可以從見者以自性已經成立或者尚未成

　　立兩方面進行觀察。

　　如果自性已經成立，則同與見法互相觀待相違；如果尚未成立，則不可能相觀待，如同兔角一般。

　　如果是第二種見者，也即舍離見法的見者，也是不合理的。因爲與見法不相觀待的見者並不存在，由于(該見者已經)遠離見法的緣

　　故，猶如虛空中的鮮花一樣。

　　由此可以質問道：作爲因的見者都不存在，則其所見的色法、能見的眼睛或者行爲，此等一切又焉能存在呢？決不可能存在！

　　見可見無故，識等四法無。

　　近取等諸緣，雲何當得有？

　　(原譯：見可見無故，識等四法無。四取等諸緣，雲何當得有？)

　　如果對方仍然認爲：所見以及見的自性就是存在的，因爲其二者的結果眼識、(根境識)叁者相結合的觸、由其而産生的受以及以此

　　爲緣而萌生的愛是存在的。以什麼樣的比喻可以說明這一點呢？我們可以用依靠父母來繁殖兒子之類的比喻來說明。

　　正如前面所說，因爲所見以及見的行爲二者都不存在的緣故，其結果識、觸、受以及愛等四者也是不會存在的。因此，近取以及“等

　　”所包括的有、生、老死等等又怎麼可能存在呢？因爲它們的因都根本沒有。

　　己叁、(以此理亦可破斥其他立宗)：

　　耳鼻舌身意，聲及聞者等，

　　當知如是義，皆同于上說。

　　依照以上所闡述的有關見法的道理，也就宣說了對耳、鼻、舌、身以及意等五根，聽者、嗅者等五識，所聽等五境進行破斥的方式，

　　諸位應當善爲了達。也就是以“是耳則不能，自見其己體”等方式進行推導。

　　關于此品(的名稱)，其他叁部大疏都稱其爲“觀處品”，《顯句論》中稱其爲“觀根[情]品”(此觀點與鸠摩羅什譯本內容一致)

　　。觀察以根爲主的處以自性是否存在的道理于此宣講完畢。

　　《中觀根本慧論》之第叁觀六情品釋終

　　四、觀五陰品

　　丁四(觀五陰品)分二：一、經部關聯；二、品關聯。

　　戊一、(經部關聯)：

　　如《般若經》雲：“色以色空”等宣說了無有五蘊[陰]的道理。

　　戊二、(品關聯)：

　　如果有人認爲：五蘊是存在的，因爲《俱舍論》中也是這樣宣說的。而在五蘊中又包含了十二處的緣故，所以，五蘊是存在的。

　　爲了證明五蘊不存在，而宣說本品。

　　此品分叁：一、遮破色蘊；二、以此理亦可遮破他法；叁、辯駁之理。

　　己一、(遮破色蘊)分二：一、立宗；二、理由。

　　庚一、(立宗)：

　　若離于色因，色則不可得。

　　若當離于色，色因不可得。

　　除開色法的因——四大之外，根本不存在其他自性成立的果色(以四大種爲因所生起的色法，如五根等內色和五境等外色)——五境

　　、五根。而除開“果色”之外，也不可能另外存在自性成立的色法之因——四大。

　　庚二、(理由)分二：一、理由之一；二、理由之二。

　　辛一、(理由之一)：

　　離色因有色，是色則無因。

　　無因而有法，是事則不然。

　　其原因如下：如果除開色法的因，而單獨存在其他自性成立的果色，則其果色將存在無因的過失。因爲(果色與因法的關系)如同寶

　　瓶與氆氇一般毫無瓜葛，或者(果色的)自性已經成立，並不觀待因法的緣故。然而，不具備因法的任何事物，在何時何地都不可能

　　存在，因爲有恒常存在或恒常無有等過失。

　　辛二、(理由之二)：

　　若離色有因，則是無果因。

　　若言無果因，則無有是處。

　　倘若承許在除開“果色”之外，存在色法的因，則(這樣的因法)就成了無果之因。但是，因爲(這樣的無果之因)遠離了因法以因

　　法的性質而安立的理由，如同虛空中的鮮花一般。因此，無果之因在任何時候都不存在。

　　若已有色者，則不用色因。

　　若無有色者，亦不用色因。

　　另外，假如果色的自性已經具備，則色法之因尚存就不合理，因爲其[果色]自性已經成立，則因法也就不需要了；假如果色尚未具備

　　，而色法之因的存在也不合理，因爲其自性根本不存在，(色因)也就不能使其産生了。

　　無因而有色，是事終不然。

　　是故有智者，不應分別色。

　　通過如上觀察可…

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