..續本文上一頁以確認：“色法之因不存在”，也即“無因的色法成立”的立宗，其理由在任何時候都不合理或者說是非理，這裏(

　　指藏文頌詞裏，在鸠摩羅什的譯本中，只有一次否定)之所以以兩次否定進行遮破，無非是爲了反複加深印象，以便銘記不忘。

　　無因之談實在是極其低劣的說法，無論以現量還是比量，都足以迎頭給予其極其沈重的打擊。

　　以如前對色法所進行的觀察，可得出結論：色法在任何時候都不存在！

　　因此，現見真實義的智者瑜伽士們，對于有礙無礙等，以及黃色蘭色等色相，千萬不要建立少許分別念，因爲彼等遠離自性的緣故。

　　若果似于因，是事則不然。

　　果若不似因，是事亦不然。

　　如果他人還是對四大，也即色法之因心存分別。我們就可以提出疑問：(你們所認爲的因)，究竟是産生與其自身相同的果，還是與

　　其自身不同的果呢？

　　如果對方回答說：“是産生與因相同的果”，就不合理。因爲(衆所周知)，作爲因的(四大所有的)堅硬、潮濕等性質，與其所産

　　生的果——五根、五境，也即種子、苗芽的性相是迥然各異或大相徑庭的。

　　如果對方回答說：“是産生與因不同的果”，也不合理。因爲，完全不同的因如果能成爲果，就將有因果相隨相依的定論無法安立的

　　過失。

　　己二、(以此理亦可遮破他法)：

　　受陰及想陰，行陰識陰等。

　　其余一切法，皆同于色陰。

　　另外，針對果法受蘊與因法觸、想蘊以及與其同時産生的識蘊、行蘊與無明、心識以及與之俱生的行蘊(與之俱生的行蘊：此話的意

　　思應指其他的受蘊、想蘊、行蘊、識蘊)、法相與事相(法相所表名相事例。如雲金瓶，即是瓶之事相)、支分與有支等等一切法而

　　言，遮破此等諸種情形的方式完全或者徹底地與遮破色蘊自性的道理相同，我們可以依次各各擊破。也即以“若離于受因[觸]，受法

　　不可得；若當離于受，觸法不可得”等等次第，只須作一些詞句上的調整即可。

　　己叁、(辯駁之理)：

　　以空辯論時，若人欲答辯。

　　是則不成答，俱同所立故。

　　(原譯：若人有問者，離空而欲答。是則不成答，俱同于彼疑。)

　　正因爲一法的自性空，也就是一切法的自性。所以，宣說空性的中觀論師們，在建立色蘊無有自性的立宗，並以尖銳措辭反駁宣說色

　　蘊具有自性的對方，而進行辯論時，對方所羅列出的不空觀點之能立——無論以提出(對方認爲不空的)受蘊等何種要求作出答辯的

　　主張所建立的一切理論，都不能成其爲答案，因爲這些所謂能立的答複，與其所立等同的緣故。(中觀論師)以上述觀點，而給予了

　　對方致命的一擊。

　　解說空性時，若人言其過。

　　是則不成過，俱同于所立。

　　(原譯：若人有難問，離空說其過。是不成難問，俱同于彼疑。)

　　另外，宣說空性的中觀論師們，在闡述“諸法無有自性”的立宗時，有人[有實宗]因爲對此有懷疑，而認爲這是不合理的，繼而言說

　　其種種過咎，但這一切並不能成其爲過咎。因爲，無論對方以何種理由安立過咎，其理由[能立]都與所立一樣(不可成立)，反而更

　　加明示了無自性之理的緣故。

　　《中觀根本慧論》之第四觀五陰品釋終

　　五、觀六種品

　　(本品藏文原意爲觀界品，因本意相同，故尊重鸠摩羅什原譯，未作改動)

　　丁五、(觀六種品)分二：一、經部關聯；二、品關聯。

　　戊一、(經部關聯)：

　　《般若經》雲：“地界無自性”等诠解了無有諸界的道理。

　　戊二、(品關聯)：

　　如果對方認爲：地界等是存在的。因爲它們的法相可以安立的緣故。

　　爲了證明諸界不存在，而宣說本品。

　　此品分叁：一、遮破空界；二、以此理亦可遮破他法；叁、呵斥邊執見。

　　己一、(遮破空界)分四：一、遮破事相；二、遮破建立法相之理；叁、遮破有實無實；四、總攝遮破成立之義。

　　庚一、(遮破事相)：

　　空相未有時，則無虛空法。

　　若先有虛空，即爲是無相。

　　如果對方認爲：包括世尊也說過：“大國王士夫補特伽羅具有六界……”並且，它們[地、水、火、風、空]的法相——堅硬、濕潤、

　　暖熱、動搖、無礙，都分別能以理而成立。(所以，地界等是存在的。)

　　如果法相能夠成立，則事相就能夠成立。然而，其事相並不能成立，因爲能立等同所立的緣故。法相與事相之間是相互觀待而存在的

　　，並不是以本體而成立的。

　　以無礙法相根本不能建立虛空事相存在的結論。也就是說，在虛空的法相——無礙成立之前，以其法相而建立的事相——虛空毫許也

　　不可存在。其理由是：倘若在法相成立之前，事相虛空存在的話，則有在此之前存在不具備無礙法相的虛空之過失。所以，這個道理

　　不會存在。

　　是無相之法，一切處無有。

　　若無無相法，法相依何成？

　　(原譯：是無相之法，一切處無有。于無相法中，相則無所相。)

　　無有法相的事相之法，絲毫也不可能在何時何地存在，猶如石女的兒子一般。因此，如果在任何時候，都沒有不具法相的所依——事

　　相之法，則其能依——法相又依靠什麼作爲基礎而建立呢？根本無法建立！

　　庚二、(遮破建立法相之理)：

　　有相無相中，相則無所住。

　　離有相無相，余處亦不住。

　　如果對方仍然固執己見，並創立出法相存在的道理，那麼我們可以隨即進行觀察：(你們所建立的法相)，是在根本沒有法相的前提

　　下，還是在法相已經存在的前提下，抑或是在二者之外的其他情況下建立的呢？

　　如果之前根本不存在法相，即法相的建立都不存在，建立法相就不應理，因爲已經遠離法相的緣故。(這種所謂的法相)，即使在名

　　言中也不能存在，猶如兔角一般；

　　在法相已經具備的情況下，也不能建立法相，因爲法相已經成立，就不會再成立，因爲並不需要建立兩個法相。如果(已經存在，)

　　還需要再建立的話，(則有無窮建立的過失)。無論何時，以無窮的方式都不能成立法相。並且，這樣尚會導致衆多事相等過失。

　　在法相已經成立，與法相尚未成立二者之外的其他情況下，也不能建立法相。因爲成立與不成立二者現量相違的緣故，所以其二者同

　　時具備的同分(也即同位。異體的兩種事物同時存在于一處。如說金瓶，此既是金，又是瓶，故說名同位)或者二者皆不具備的情況

　　都不可能存在。

　　相法無有故，可相法亦無。

　　可相法無故，相法亦複無。

　　如果對方還是固執己見地認爲：雖然法相不存在，但是事相[可相法]還是可以存在。

　　但是，任何“不具備法相的事相”都不應該存在。因爲必須在法相已經建立的情形下，事相才能安立。

　　如果對方還是認爲：你們雖然對建立于事相之上的法相進行了遮止，但並沒有遮破法相本身的實有，所以法相還是存在的。既然法相

　　存在，則事相也應該存在。

　　並非如此！既然所依事相的存在不合理，則能依的法相也不會存在。猶如石女女兒的姿態一般。

　　是故今無相，亦無有可相

　　一言而蔽之，所依的事相不存在，因爲其不存在的緣故，則能依的法相也不會存在。所以，二者都不能存在。

　　庚叁、(遮破有實無實)分二：一、遮破所立；二、遮破能立。

　　辛一、(遮破所立)：

　　離相可相已，更亦無有物。

　　如果對方還是認爲：雖然象剛才那樣對法相與事相分別進行觀察，不存在是合理的。但是，虛空本身的實有還是存在的，如果它的實

　　有存在，則法相與事相也應該能成立。

　　並非如此！離開已經遮破的事相與法相二者之外的所謂“虛空的實有”，更是如同虛空中的鮮花一般，即使在名言中也是不存在的。

　　若使無有有，雲何當有無？

　　如果某些人又認爲：雖然虛空無礙的實有不成立，但虛空無實的自性還是應該存在的。

　　如果連所謂的“實有”都不存在，而作爲所破法的所謂“無實”，又成立爲何法的無實呢？決不會成立。

　　關于此理，後面還將以“倘若無實有，無實不可成。士夫言無實”的表述方式進一步進行闡釋。

　　如此觀察可以了知，即使在名言中，所謂的“實有”也不可能成立，那麼，又怎麼會成立它的無實呢？完全是子虛烏有！

　　辛二、(遮破能立)：

　　有無俱非中，知有無者誰？

　　如果對方還是頑固地認爲：有實無實就是存在的，因爲對于這兩個概念的了知者——你們等是存在的。

　　但是，作爲能了知者，是由實有、無實，以及除此之外的第叁者——二者皆非[非]或者有實無實法位于同體[俱或二者兼具](此處作

　　者將二者皆非與二者兼具兩種情形，全部列爲有實無實之外的第叁者，望詳察)的哪種補特伽羅，來了知或者通曉有實法以及無實法

　　的呢？但是，無論(該補特伽羅)屬于此叁者中的哪種情形，都是不合理的。因爲，以前面的表述，就已經將有實、無實的總體徹底

　　擊毀，而直接相違的違品(此處指二者皆非與二者兼具兩種情形)第叁者又並不存在的緣故。

　　庚四、(總攝遮破成立之義)：

　　是故知虛空，非有亦非無，

　　非相非可相。

　　因爲法相的建立是不合理的，所以虛空既不是實有，也不是無實；既不存在法相，也不存在事相。

　　己二、(以此理亦可遮破他法)：

　　余五同虛空。

　　地水等其余五界(指地、水、火、風、識)，都可以采用與觀察虛空一致的方式。即象前面一樣，以“地相無有時，則無地大法”等

　　方式，只須在措辭上作些微更改進行觀察即可。

　　如果對方自以爲抓住了把柄，而洋洋得意地說道：你們的這些陳述，豈不是在宣揚抹殺現實的順世派主張嗎？

　　《般若燈論》雲：“遮遣本性有，並非言及本性無。于此雖破實有，然不可執爲無實，若言非爲黑，未說即爲白。”

　　《佛護論》也雲：“沒有宣說五蘊等不存在，只是遮遣了其本性的存在。”

　　所以，執著二邊都是不對的。後…

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