..续本文上一页兼具三种情况，在第八品中，通过对作与作者进行观察时，以“决定有作者，不作决定业”等将进行
宣说。”
在《佛护论》中，也如同前述而就已去、未去、去时三者进行了阐述。
在决定是去法时，可用去者已经成立等前面所采用的观察方式加以破斥；在决定不是去法时，则在三种道路上都不可能去，因为已经
远离去法的缘故，如同住者一样；而二者兼具的情形，是以两方面的理证可损，或者(可以说该情形)不存在的。
前往彼处与来至此地两者，都属于去法。(既然前面已经对去法进行了分析，)那么对于“来”，也就不必以其他理证(进行分析了
)。
己二(以理证摄义)：
由以上观察可以得知，无论是去法、去者还是所去的道路三者，都无法存在。因此，由一处前往另一处的去时(正去)等法，其本性
也在任何时候都不能合理成立。如同印章中的印模与明镜中的影象等等一般。
总之，此法——也即远离了“从那里来至这里”，或“从这里去往那里”的来去等一切能作所作，犹如虚空般的无显智慧已经宣说完
毕。
《中观根本慧论》之第二观去来品释终
三、观六情品
(本品藏文原意为观处品，因本意相差不大，故尊重鸠摩罗什原译，未作改动)
丁三、(观六情品)分二：一、经部关联；二、品关联。
戊一、(经部关联)：
《般若经》云：“眼以眼空”等诠释了无有十二处的道理。
戊二、(品关联)：
如果认为：十二处是存在的。“见、闻、嗅、觉、触、意”的眼等六根[情]，以及它们的行境——色境等六处[尘]是存在的。
为了证明处不存在，而宣说本品。
(品关联)分三：一、破承许根为见者；二、破承许我或识为见者；三、以此理亦可破斥其他立宗。
己一(破承许根为见者)：
眼耳及鼻舌，身意等六情，
此眼等六情，行色等六尘。
如果有人认为：虽然在此有遮破去法等等的如前种种所说，但据《俱舍论》记载：见、闻、嗅、觉、触乃至意识之间的眼等六根，以
及它们的所行处[行境]——所见色境等六境，即为十二处。所以，十二处应当存在。
是眼则不能，自见其己体。
若不能自见，云何见余物？
事实并非如此。对方所谓“眼为见者”的说法，如同火与暖热以及水与湿润一样，(是观待而成立的。)但对于眼根本身而言，所谓
的“见”，应当是在不观待的情况下，以自性而成立的。
《中观四百论》云：“一切法本性，先应自能见，何故此眼根，不见于眼性？”因此，如果眼根自己能够看见自己，那么这种见解就
可以成立。但是，如同水具暖热性及火具湿润性一样，眼根自己能够看见自己的情形是根本不存在的。因此，所谓的“见”也丝毫不
可成立。这样一来，眼根也就不能见到他法。
作为见色法的眼根，对于其本身并不能自见，因为其无有对境或者说是自己对自己起作用相违的缘故。既然对自己不能见或者远离了
见法，那么，彼等又怎么能见其他兰色等色法呢？如同耳根一样。
火喻则不能，成于眼见法。
去未去去时，已总答是事。
如果对方又认为：虽然不能见自己，但与能见他体并不相违。犹如火虽然不会燃烧自己，却能燃烧其他的木柴一样。
为了“虽然不能见自己，却能见他体”以本性能够妥为成立而安立的火喻，并不能使其论点成立。关于此理，以前面已经对已去、未
去以及去时三种去所进行的观察就可以说明。因为火的比喻与其义所表达的见都是观待而成立的。所以，通过对去的观察，就足以对
包括见在内的所有问题都予以了回答。
也就是说，因为火也有已燃、未燃等等划分方式，通过“燃者则不燃，未燃者不燃，离燃未燃者，无第三燃者”等对所燃的木柴；以
及通过“已见则不见，未见亦不见，离见未见者，无第三见者”等对所见的外境色法，以三时进行观察抉择，其理证要点都是一致的
。
我们还可以通过“已燃者不燃”等对能燃者火焰，以及“已见者不见”等对能见的眼根，以三时进行分析，(从而抉择其自性不存在
)。
见若未见时，则不名为见，
而言见能见，是事则不然。
在对自他毫许未见时，则不能称其为见。因此，“以存在自性的眼睛看见色法”的彼等说法，又岂能合理呢？如同柱子一样。
见不能有见，非见亦不见。
眼睛作为具有见的自性者[见者]，是不能与见的行为相关联而见色法的。因为，任何以自性成立的眼睛，都不应该与见的行为相关联
。否则，就会有两种行为的过失，并由此而衍生出两个作者的过失；
而眼睛作为不是具有见的自性者[非见者]，也是不能见，因为已经远离了见的行为的缘故，犹如指尖一般。
己二、(破承许我或识为见者)：
若已破于见，则为破见者。
如果对方认为：就象“天授用斧头砍树”的说法一样，眼睛只不过是一种助缘而已，真正的见者是人我或者眼识。
但是，用遮破见的方式，就可以将承许我或者眼识为见者的观点也一并遮破的道理，(在前面)已经作了陈述，大家应当悉知。也就
是以“是眼则不能，自见其己体”等推导过程，只需将文字稍作改动便可。
离见不离见，见者不可得。
以无见者故，何有见可见？
如果对方认为：见者就是存在的，因为其所作的业以及能作是存在的。
如果见者存在，则其所作的业以及能作存在就有道理，但见者并不存在。(我们有理由提出疑问：你们安立的见者，)是与见的行为
相观待还是不相观待而存在的作者呢？
如果是第一种见者，也即不离开见的行为或者与见的行为相观待的见者，是不会存在的。我们可以从见者以自性已经成立或者尚未成
立两方面进行观察。
如果自性已经成立，则同与见法互相观待相违；如果尚未成立，则不可能相观待，如同兔角一般。
如果是第二种见者，也即舍离见法的见者，也是不合理的。因为与见法不相观待的见者并不存在，由于(该见者已经)远离见法的缘
故，犹如虚空中的鲜花一样。
由此可以质问道：作为因的见者都不存在，则其所见的色法、能见的眼睛或者行为，此等一切又焉能存在呢？决不可能存在！
见可见无故，识等四法无。
近取等诸缘，云何当得有？
(原译：见可见无故，识等四法无。四取等诸缘，云何当得有？)
如果对方仍然认为：所见以及见的自性就是存在的，因为其二者的结果眼识、(根境识)三者相结合的触、由其而产生的受以及以此
为缘而萌生的爱是存在的。以什么样的比喻可以说明这一点呢？我们可以用依靠父母来繁殖儿子之类的比喻来说明。
正如前面所说，因为所见以及见的行为二者都不存在的缘故，其结果识、触、受以及爱等四者也是不会存在的。因此，近取以及“等
”所包括的有、生、老死等等又怎么可能存在呢？因为它们的因都根本没有。
己三、(以此理亦可破斥其他立宗)：
耳鼻舌身意，声及闻者等，
当知如是义，皆同于上说。
依照以上所阐述的有关见法的道理，也就宣说了对耳、鼻、舌、身以及意等五根，听者、嗅者等五识，所听等五境进行破斥的方式，
诸位应当善为了达。也就是以“是耳则不能，自见其己体”等方式进行推导。
关于此品(的名称)，其他三部大疏都称其为“观处品”，《显句论》中称其为“观根[情]品”(此观点与鸠摩罗什译本内容一致)
。观察以根为主的处以自性是否存在的道理于此宣讲完毕。
《中观根本慧论》之第三观六情品释终
四、观五阴品
丁四(观五阴品)分二：一、经部关联；二、品关联。
戊一、(经部关联)：
如《般若经》云：“色以色空”等宣说了无有五蕴[阴]的道理。
戊二、(品关联)：
如果有人认为：五蕴是存在的，因为《俱舍论》中也是这样宣说的。而在五蕴中又包含了十二处的缘故，所以，五蕴是存在的。
为了证明五蕴不存在，而宣说本品。
此品分三：一、遮破色蕴；二、以此理亦可遮破他法；三、辩驳之理。
己一、(遮破色蕴)分二：一、立宗；二、理由。
庚一、(立宗)：
若离于色因，色则不可得。
若当离于色，色因不可得。
除开色法的因——四大之外，根本不存在其他自性成立的果色(以四大种为因所生起的色法，如五根等内色和五境等外色)——五境
、五根。而除开“果色”之外，也不可能另外存在自性成立的色法之因——四大。
庚二、(理由)分二：一、理由之一；二、理由之二。
辛一、(理由之一)：
离色因有色，是色则无因。
无因而有法，是事则不然。
其原因如下：如果除开色法的因，而单独存在其他自性成立的果色，则其果色将存在无因的过失。因为(果色与因法的关系)如同宝
瓶与氆氇一般毫无瓜葛，或者(果色的)自性已经成立，并不观待因法的缘故。然而，不具备因法的任何事物，在何时何地都不可能
存在，因为有恒常存在或恒常无有等过失。
辛二、(理由之二)：
若离色有因，则是无果因。
若言无果因，则无有是处。
倘若承许在除开“果色”之外，存在色法的因，则(这样的因法)就成了无果之因。但是，因为(这样的无果之因)远离了因法以因
法的性质而安立的理由，如同虚空中的鲜花一般。因此，无果之因在任何时候都不存在。
若已有色者，则不用色因。
若无有色者，亦不用色因。
另外，假如果色的自性已经具备，则色法之因尚存就不合理，因为其[果色]自性已经成立，则因法也就不需要了；假如果色尚未具备
，而色法之因的存在也不合理，因为其自性根本不存在，(色因)也就不能使其产生了。
无因而有色，是事终不然。
是故有智者，不应分别色。
通过如上观察可…
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