..續本文上一頁兼具或者二者皆非的見解，也可以用與抉擇過去世見解相同的方式加以破斥。也即用“未來世有我，是事不可得。未來世中我，不作今日我。……如未來世中，有生無生見，若共若不共，是事皆不然”等進行推導，只需將個別詞句進行變換即可。
辛叁、(破依前際而安立之恒常等四種邪見)：
若天即是人，則墮于常邊。
天則爲無生，常法不生故。
在人道衆生因造作善業而轉生天界之時，如果此天人就是(以前造作善業的)彼人，那麼叁有輪回就會墮于恒常之邊，所以不合理。(如果這樣承許，)則天人也就成爲了無生，因爲恒常之法不存在生法的緣故。
若天異于人，是即爲無常。
若天異人者，是則無相續。
如果人是成立于天人之外的異體他法，則(叁有輪回)就成爲了前法寂滅而後法産生的無常之法。如果天人與人爲異體的他法，則前後相續爲一體的說法就無法成立，因爲(前後的相續)，如同芒果樹與山豆根的果實一樣(大相徑庭)的緣故。
若半天半人，則墮于二邊。
常及于無常，是事則不然。
如果對方認爲：從生命或者人我的角度而言，人與天人二者爲一體，但從身體的角度而言，二者卻是迥然各異的。
如果一方面是天人，而另一方面又是人，則會墮于恒常與無常的二邊，這種見解是徹頭徹尾的荒謬之見。
若常及無常，是二俱成者。
如是則應成，非常非無常。
如果“恒常”與“無常”二者兼具的法可以成立，那麼就必須承認非恒常與非無常(二者兼具)的法成立。既然已經成爲所破的恒常與無常二者兼具的人我本體絲毫也不存在，那麼二者皆非的(人我)也不可成立。
這裏所說的于同體中恒常與無常二者，如果是以異體的方式而成立，則爲二者兼具；如果是以一體的方式而成立，則爲二者皆非。如果將恒常視爲無常，將無常視爲恒常，但(常與無常)二者是如同光明與黑暗一樣不可位于同體的法，又怎麼能在見到其中一者的時候，又見到另一者呢？
法若定有來，及定有去者。
生死則無始，而實無此事。
如果對方認爲：從無始以來，(衆生)以連續不斷的生生死死一再流轉漂泊，以及未來的流轉漂泊是實有存在的，這種恒常存在的輪轉者，就稱之爲人我。
如果承許人我或者五蘊從以往向此時的來，以及前往何處的去以自性而存在，則人我就成爲沒有開始，也即從無始以來即恒常存在的法。但事實上，這種情況並不存在。因爲在十六品[觀縛解品]等各品中，已經宣說了人我或者五蘊無論以自性而成立爲常與無常，其來去[流轉]都不合理的理由。因此，所謂“無始輪回”的說法，只不過是分別心假立的法而已。
今若無有常，雲何有無常，
亦常亦無常，非常非無常？
由此可見，如果輪回不存在絲毫的恒常，那麼無有始終的輪回又怎麼會是無常的呢？因爲無始無終並非一刹那的法，而無常又是刹那之性。既然如此，那麼所謂前後世的取舍者又怎麼可能應理呢？決不可能。
還有，如果恒常之法絲毫也不存在，那麼寂滅的無常又是指什麼呢？作爲無常之法，就不能被無常所吞噬，因爲是刹那性的，故而以他法不可毀滅，如同以水不能使水潮濕一樣，並且不存在非無常的法。
既然如此，那麼無常究竟是什麼樣的呢？
對此，諸大派別都異口同聲地說過：“以“恒常無常中，悉皆無無常”就可以將(無常)駁得毫無立錐之地；而以“無常中無常，常亦無無常”又可以舉一反叁地類推二者兼具的情形；這樣一來，證明二者皆非不存在的破斥方法也就一目了然了。”所立之法也因此而不可存在了。
因此，包括單獨的恒常與無常，以及彙集其二者的二者兼具都被駁得蕩然無存，二者皆非的情形也隨之而不可能再有安身之處了。
辛四、(破依後際而安立之恒常等四種邪見)：
若世間有邊，雲何有後世？
若世間無邊，雲何有後世？
如果世間的人我及五蘊爲有邊，則爲斷滅之法，那麼又怎能會有輪回世間的後世呢？如同阿羅漢最後的身體一樣；
反之，如果輪回世間爲無邊，又怎能會有輪回世間的後世呢？因爲並沒有新産生跟隨前世五蘊的後世取受五蘊，前後世的五蘊完全成爲了一體。
五陰常相續，猶如燈火焰。
以是故世間，不應邊無邊。
爲什麼呢？因爲，五蘊既在接連不斷地延續，又在(接連不斷地)毀滅前法[前面的五蘊]，如同燈火的火焰也是以接連不斷生滅的方式出現的一樣。因爲前法的毀滅，所以遮破了有邊；又因爲後法的産生，所以又遮破了無邊。
以燈的比喻可以揭示出：所謂前際僅僅爲有邊，或僅僅爲無邊的說法，都是不合理的。
若先五陰壞，不因是五陰，
更生後五陰，世間則有邊。
如果前一刹那(的五蘊)已經毀滅，並且依靠前面正在毀滅的五蘊，也沒有産生後面的五蘊，如同燈火熄滅了一般，那麼世間也就成了有邊。
若先陰不壞，亦不因是陰，
而生後五陰，世間則無邊。
如果前面(的五蘊)沒有毀滅，並且也沒有依靠前面的五蘊，而産生後面的五蘊，那麼世間也就成了無邊。但以上的兩種假設都是不合理的。
(鸠摩羅什原譯中“真法及說者，聽者難得故，如是則生死，非有邊無邊”一偈，在藏文原文中遺缺。)
若世半有邊，世間半無邊。
是則亦有邊，亦無邊不然。
如果(世間的)一半是有邊，而另一半是無邊，那麼世間就成了有邊無邊二者兼具的法。但是，因爲其二者相違，所以這種假設不合理。
彼受五陰者，雲何一分破，
一分而不破？是事則不然。
其理由是：怎麼能說取受(五蘊)者的一半已經壞滅，而另一半又尚未壞滅呢？我們通過兩方面所闡述的理證，都可以將其推翻。因此，取受者不應該是(壞滅與非壞滅)二者兼具的法。
受亦複如是，雲何一分破，
一分而不破？是事亦不然。
還有一個理由：作爲近取五蘊的受蘊，怎麼會的一半已經壞滅，而另一半又尚未壞滅呢？這種情形也是不合理的。
若亦有無邊，是二得成者。
非有非無邊，是則亦應成。
如果所破之法亦有亦無邊可以成立，那麼就應該承認遮破該法的第叁種法——非有非無邊也能以本體而成立。但這種假設也是不合理的。
由此可知，正是對因果的取舍，從而導致五蘊如同燈火一般持續不斷地往後延展。
因爲以五種方式在取受五蘊上都不可尋覓，所以相違的壞滅與非壞滅不可能聚集于同體之上。
庚二、(安住于勝義離戲而破邪見，或爲共破)：
一切法空故，世間常等見，
何處于何時，誰起是諸見？
依照勝義離戲的觀點：因爲內外一切法，都是如同影像一般的緣起空性之法，所以，關于(世間)恒常、無常等的四邊十六見，無論在任何處所、任何時刻，哪位補特伽羅又能以什麼理由而生起呢？決不可能，因爲已經證達彼等一切皆爲空性的緣故。
《中觀根本慧論》之第二十七觀邪見品釋終
隨念恩德之頂禮
乙叁、(隨念恩德之頂禮)：
瞿昙大聖主，憐愍說正法，
悉斷一切見，我今稽首禮！
(原譯：瞿昙大聖主，憐愍說是法，悉斷一切見，我今稽首禮！)
(衆生)怙主(釋迦牟尼佛)敷演正法之因，不是爲了求得名聞利養等等的回報，而是以極其清淨的先見之智，以及無緣大慈大悲之心，爲了令其斷除一切顛倒邊執惡見的需要，而攝受一切衆生，宣說般若波羅密多緣起離戲寂滅之正法的。
(我龍樹)以感恩戴德之心，向無等本師釋迦獅子表示真誠的敬禮！
(此段落爲了便于理解，其先後順序稍作調整)所謂正法中的“正”，是指不住于二邊的遍知妙智之同類因，以及究竟斷證之正因。所謂“法”，是指賢善或者護持圓滿二利之力；也可以這樣解釋，所謂“正”，是指諸聖者。所謂“法”，是指救脫于輪涅有寂之險隘；還可以這樣解釋，所謂“正”，是指爲聖者所稱歎。所謂“法”，是指從執著邊見之險崖處獲得救護。
所謂“瞿昙(喬達摩的另一種音譯。意爲最勝，古印度一氏族名。釋迦牟尼佛即出生于此族，故經書中常稱其爲“瞿昙”。瞿昙也是古印度傳說中一位仙人的名稱)”，是因爲(世尊)出生于瞿昙大仙人種姓，所以冠以(“瞿昙”)之美稱。
甲叁(末義)：
這裏的末義，也即爲論著撰寫圓滿所作之跋。
歸屬大乘對法之義，闡揚勝義真如法性，開顯(聖)般若波羅密多之理的《中觀根本慧論》，乃爲擁有不可掠奪之智慧與悲心，開演如來無上大乘之理，成就極喜地之果位，前往極樂刹土，于“極淨光世界”成佛，號“智源光如來”之聖者大阿阇黎——龍樹菩薩圓滿撰著完畢。
奉擁有殊勝自在妙智之具德大國王赤松德贊之聖诏，印度中觀大論師，堪布[法師]雜加納嘎巴達(益西娘波(即智藏論師。約在七、八世紀時，古印度一佛學家名，著中觀二谛論，持自續派中觀見))，與主校比丘焦若·魯堅贊(八世紀中，藏王赤松德贊時青年叁譯師之一。譯有《解深密經大疏》四十卷、《了義中觀》、《般若要義》和《抉擇諸法關樞》等經籍)譯師共同翻譯、校勘並訂正。
該論共二十七品，四百四十九偈，共計一卷半。
之後，于克什米爾慧美繼鴻城[妙臂城]中心的仁親衛寺[藏寶寺]內，克什米爾堪布——大智者哈薩瑪德(夏波洛珠)，與西藏譯師巴擦尼瑪紮[日稱]，于(克什米爾)國王帕巴拉[聖天國王]年間，根據與克什米爾版本相符之《顯句論》，再次進行修訂。
隨後，于拉薩大昭寺殿內，印度堪布嘎那嘎瓦馬色及國卡[金铠]與譯師(巴擦尼瑪紮)，(依照東西方各類版本)再次進行大校。
印藏聖賢所宣義，智者輕易而傳引，
以上師語爲莊嚴，趨入聖者密意境。
遵循前輩無垢之傳統，以宣無謬殊勝善妙語，
爲證絢爛清淨大光明，故當趨入而獲聰睿智。
願此善令無緣法藏道，廣弘十方滅除有無邊，
論妙理者普獲具德智，發出實相獅子之吼聲。
根據雪域中部之語獅子，了義大全知麥彭將揚南加加措親書之筆記，承蒙前嘎托寺加衮思德仁波切提供謄寫順緣，並賜寫前後頌詞。然因其余志未了而匆匆辭世，故令校正等不甚周密。
十五勝生周之丙寅年(1926年)，于協親寂地勝樂吉祥增善寺，由協親結美白瑪南加，與自在演說教理之(成就者)——堪仁波切根桑華丹對照頌詞注釋反複校對，並最終定稿。
願以此善根能圓滿文殊怙主金剛持師徒之心願，並成爲正法與衆生獲得廣大利益之因。
二零零四年四月初八譯竟于
衆生怙主法王如意寶晉美彭措之顯密
正法道場——色達喇榮五明佛學院
《中論釋》全文閱讀結束。