..续本文上一页兼具或者二者皆非的见解，也可以用与抉择过去世见解相同的方式加以破斥。也即用“未来世有我，是事不可得。未来世中我，不作今日我。……如未来世中，有生无生见，若共若不共，是事皆不然”等进行推导，只需将个别词句进行变换即可。
辛三、(破依前际而安立之恒常等四种邪见)：
若天即是人，则堕于常边。
天则为无生，常法不生故。
在人道众生因造作善业而转生天界之时，如果此天人就是(以前造作善业的)彼人，那么三有轮回就会堕于恒常之边，所以不合理。(如果这样承许，)则天人也就成为了无生，因为恒常之法不存在生法的缘故。
若天异于人，是即为无常。
若天异人者，是则无相续。
如果人是成立于天人之外的异体他法，则(三有轮回)就成为了前法寂灭而后法产生的无常之法。如果天人与人为异体的他法，则前后相续为一体的说法就无法成立，因为(前后的相续)，如同芒果树与山豆根的果实一样(大相径庭)的缘故。
若半天半人，则堕于二边。
常及于无常，是事则不然。
如果对方认为：从生命或者人我的角度而言，人与天人二者为一体，但从身体的角度而言，二者却是迥然各异的。
如果一方面是天人，而另一方面又是人，则会堕于恒常与无常的二边，这种见解是彻头彻尾的荒谬之见。
若常及无常，是二俱成者。
如是则应成，非常非无常。
如果“恒常”与“无常”二者兼具的法可以成立，那么就必须承认非恒常与非无常(二者兼具)的法成立。既然已经成为所破的恒常与无常二者兼具的人我本体丝毫也不存在，那么二者皆非的(人我)也不可成立。
这里所说的于同体中恒常与无常二者，如果是以异体的方式而成立，则为二者兼具；如果是以一体的方式而成立，则为二者皆非。如果将恒常视为无常，将无常视为恒常，但(常与无常)二者是如同光明与黑暗一样不可位于同体的法，又怎么能在见到其中一者的时候，又见到另一者呢？
法若定有来，及定有去者。
生死则无始，而实无此事。
如果对方认为：从无始以来，(众生)以连续不断的生生死死一再流转漂泊，以及未来的流转漂泊是实有存在的，这种恒常存在的轮转者，就称之为人我。
如果承许人我或者五蕴从以往向此时的来，以及前往何处的去以自性而存在，则人我就成为没有开始，也即从无始以来即恒常存在的法。但事实上，这种情况并不存在。因为在十六品[观缚解品]等各品中，已经宣说了人我或者五蕴无论以自性而成立为常与无常，其来去[流转]都不合理的理由。因此，所谓“无始轮回”的说法，只不过是分别心假立的法而已。
今若无有常，云何有无常，
亦常亦无常，非常非无常？
由此可见，如果轮回不存在丝毫的恒常，那么无有始终的轮回又怎么会是无常的呢？因为无始无终并非一刹那的法，而无常又是刹那之性。既然如此，那么所谓前后世的取舍者又怎么可能应理呢？决不可能。
还有，如果恒常之法丝毫也不存在，那么寂灭的无常又是指什么呢？作为无常之法，就不能被无常所吞噬，因为是刹那性的，故而以他法不可毁灭，如同以水不能使水潮湿一样，并且不存在非无常的法。
既然如此，那么无常究竟是什么样的呢？
对此，诸大派别都异口同声地说过：“以“恒常无常中，悉皆无无常”就可以将(无常)驳得毫无立锥之地；而以“无常中无常，常亦无无常”又可以举一反三地类推二者兼具的情形；这样一来，证明二者皆非不存在的破斥方法也就一目了然了。”所立之法也因此而不可存在了。
因此，包括单独的恒常与无常，以及汇集其二者的二者兼具都被驳得荡然无存，二者皆非的情形也随之而不可能再有安身之处了。
辛四、(破依后际而安立之恒常等四种邪见)：
若世间有边，云何有后世？
若世间无边，云何有后世？
如果世间的人我及五蕴为有边，则为断灭之法，那么又怎能会有轮回世间的后世呢？如同阿罗汉最后的身体一样；
反之，如果轮回世间为无边，又怎能会有轮回世间的后世呢？因为并没有新产生跟随前世五蕴的后世取受五蕴，前后世的五蕴完全成为了一体。
五阴常相续，犹如灯火焰。
以是故世间，不应边无边。
为什么呢？因为，五蕴既在接连不断地延续，又在(接连不断地)毁灭前法[前面的五蕴]，如同灯火的火焰也是以接连不断生灭的方式出现的一样。因为前法的毁灭，所以遮破了有边；又因为后法的产生，所以又遮破了无边。
以灯的比喻可以揭示出：所谓前际仅仅为有边，或仅仅为无边的说法，都是不合理的。
若先五阴坏，不因是五阴，
更生后五阴，世间则有边。
如果前一刹那(的五蕴)已经毁灭，并且依靠前面正在毁灭的五蕴，也没有产生后面的五蕴，如同灯火熄灭了一般，那么世间也就成了有边。
若先阴不坏，亦不因是阴，
而生后五阴，世间则无边。
如果前面(的五蕴)没有毁灭，并且也没有依靠前面的五蕴，而产生后面的五蕴，那么世间也就成了无边。但以上的两种假设都是不合理的。
(鸠摩罗什原译中“真法及说者，听者难得故，如是则生死，非有边无边”一偈，在藏文原文中遗缺。)
若世半有边，世间半无边。
是则亦有边，亦无边不然。
如果(世间的)一半是有边，而另一半是无边，那么世间就成了有边无边二者兼具的法。但是，因为其二者相违，所以这种假设不合理。
彼受五阴者，云何一分破，
一分而不破？是事则不然。
其理由是：怎么能说取受(五蕴)者的一半已经坏灭，而另一半又尚未坏灭呢？我们通过两方面所阐述的理证，都可以将其推翻。因此，取受者不应该是(坏灭与非坏灭)二者兼具的法。
受亦复如是，云何一分破，
一分而不破？是事亦不然。
还有一个理由：作为近取五蕴的受蕴，怎么会的一半已经坏灭，而另一半又尚未坏灭呢？这种情形也是不合理的。
若亦有无边，是二得成者。
非有非无边，是则亦应成。
如果所破之法亦有亦无边可以成立，那么就应该承认遮破该法的第三种法——非有非无边也能以本体而成立。但这种假设也是不合理的。
由此可知，正是对因果的取舍，从而导致五蕴如同灯火一般持续不断地往后延展。
因为以五种方式在取受五蕴上都不可寻觅，所以相违的坏灭与非坏灭不可能聚集于同体之上。
庚二、(安住于胜义离戏而破邪见，或为共破)：
一切法空故，世间常等见，
何处于何时，谁起是诸见？
依照胜义离戏的观点：因为内外一切法，都是如同影像一般的缘起空性之法，所以，关于(世间)恒常、无常等的四边十六见，无论在任何处所、任何时刻，哪位补特伽罗又能以什么理由而生起呢？决不可能，因为已经证达彼等一切皆为空性的缘故。
《中观根本慧论》之第二十七观邪见品释终
随念恩德之顶礼
乙三、(随念恩德之顶礼)：
瞿昙大圣主，怜愍说正法，
悉断一切见，我今稽首礼！
(原译：瞿昙大圣主，怜愍说是法，悉断一切见，我今稽首礼！)
(众生)怙主(释迦牟尼佛)敷演正法之因，不是为了求得名闻利养等等的回报，而是以极其清净的先见之智，以及无缘大慈大悲之心，为了令其断除一切颠倒边执恶见的需要，而摄受一切众生，宣说般若波罗密多缘起离戏寂灭之正法的。
(我龙树)以感恩戴德之心，向无等本师释迦狮子表示真诚的敬礼！
(此段落为了便于理解，其先后顺序稍作调整)所谓正法中的“正”，是指不住于二边的遍知妙智之同类因，以及究竟断证之正因。所谓“法”，是指贤善或者护持圆满二利之力；也可以这样解释，所谓“正”，是指诸圣者。所谓“法”，是指救脱于轮涅有寂之险隘；还可以这样解释，所谓“正”，是指为圣者所称叹。所谓“法”，是指从执着边见之险崖处获得救护。
所谓“瞿昙(乔达摩的另一种音译。意为最胜，古印度一氏族名。释迦牟尼佛即出生于此族，故经书中常称其为“瞿昙”。瞿昙也是古印度传说中一位仙人的名称)”，是因为(世尊)出生于瞿昙大仙人种姓，所以冠以(“瞿昙”)之美称。
甲三(末义)：
这里的末义，也即为论著撰写圆满所作之跋。
归属大乘对法之义，阐扬胜义真如法性，开显(圣)般若波罗密多之理的《中观根本慧论》，乃为拥有不可掠夺之智慧与悲心，开演如来无上大乘之理，成就极喜地之果位，前往极乐刹土，于“极净光世界”成佛，号“智源光如来”之圣者大阿阇黎——龙树菩萨圆满撰著完毕。
奉拥有殊胜自在妙智之具德大国王赤松德赞之圣诏，印度中观大论师，堪布[法师]杂加纳嘎巴达(益西娘波(即智藏论师。约在七、八世纪时，古印度一佛学家名，著中观二谛论，持自续派中观见))，与主校比丘焦若·鲁坚赞(八世纪中，藏王赤松德赞时青年三译师之一。译有《解深密经大疏》四十卷、《了义中观》、《般若要义》和《抉择诸法关枢》等经籍)译师共同翻译、校勘并订正。
该论共二十七品，四百四十九偈，共计一卷半。
之后，于克什米尔慧美继鸿城[妙臂城]中心的仁亲卫寺[藏宝寺]内，克什米尔堪布——大智者哈萨玛德(夏波洛珠)，与西藏译师巴擦尼玛扎[日称]，于(克什米尔)国王帕巴拉[圣天国王]年间，根据与克什米尔版本相符之《显句论》，再次进行修订。
随后，于拉萨大昭寺殿内，印度堪布嘎那嘎瓦马色及国卡[金铠]与译师(巴擦尼玛扎)，(依照东西方各类版本)再次进行大校。
印藏圣贤所宣义，智者轻易而传引，
以上师语为庄严，趋入圣者密意境。
遵循前辈无垢之传统，以宣无谬殊胜善妙语，
为证绚烂清净大光明，故当趋入而获聪睿智。
愿此善令无缘法藏道，广弘十方灭除有无边，
论妙理者普获具德智，发出实相狮子之吼声。
根据雪域中部之语狮子，了义大全知麦彭将扬南加加措亲书之笔记，承蒙前嘎托寺加衮思德仁波切提供誊写顺缘，并赐写前后颂词。然因其余志未了而匆匆辞世，故令校正等不甚周密。
十五胜生周之丙寅年(1926年)，于协亲寂地胜乐吉祥增善寺，由协亲结美白玛南加，与自在演说教理之(成就者)——堪仁波切根桑华丹对照颂词注释反复校对，并最终定稿。
愿以此善根能圆满文殊怙主金刚持师徒之心愿，并成为正法与众生获得广大利益之因。
二零零四年四月初八译竟于
众生怙主法王如意宝晋美彭措之显密
正法道场——色达喇荣五明佛学院
《中论释》全文阅读结束。