是故大苦阴，但以因缘生。
(原译：如是等诸事，皆从生而有。但以是因缘，而集大苦阴。)
因为这一切，都是由生而引发的，所以诸多痛苦忧伤聚集的大苦蕴，是远离我与我所，或者可以说是空性的，这一切都仅仅是依靠因缘而产生的。也可以说，所谓苦蕴，也就是“不夹杂欢乐”的意思。
己二、(行与非行之差别)：
生死根即行，诸智者不为，
愚者即行者，智非见性故。
(原译：是谓为生死，诸行之根本。无明者所造，智者所不为。)
(十二缘起的)还灭：因为，作为生死轮回的识等之后十有支根本的，即为诸行。因此，证悟真如法性的圣者，就不会再造作引业。按照前译文，本偈颂应为：“智者不造作，轮回根本行。”
生死轮回的根源，也就是诸行。所以，无有智慧的凡夫就是诸行的造作者。而作为智者，是不会造作诸行的，因为他们已经通达真如实相的缘故。
以无明灭故，诸行则不生。
(原译：以是事灭故，是事则不生。)
如果对方提出：为什么(智者)不会造作诸行呢？
因为(轮回)不能直接灭除，而需要连根拔除的缘故。也就是说，如果消灭了无明，诸行也就不可能产生。
己三、(阐释破十二有支之次第)：
若欲灭无明，以智修法性。
前前若能灭，后后则不生。
(该偈颂在鸠摩罗什的译本中缺漏，此处依照藏文版本予以增补。)
消除无明的方法，是以缘起妙观察智而修持真如法性。作为因法的无明等一旦能被消灭，则其果法也即后面的有支也就不会再次出现了。
但是苦阴聚，如是而正灭。
这样一来，因轮回苦蕴不会再产生的缘故，所以也就被彻底消灭了。
《中观根本慧论》之第二十六观十二因缘品释终
二十七、观邪见品
丁二十七、(观邪见品)分二：一、经部关联；二、品关联。
戊一、(经部关联)：
经云：“以真实现见缘起之智，则不依前、中、后际”等宣说了无有诸见的道理。
戊二、(品关联)：
(关于品关联的注释，有以下几种观点)：
按照《无畏论》与《佛护论》两大论著的解释，本品的品关联应为：
如果对方提出：现在应该依靠与声闻乘观点一致的经典内容，来宣说诸见不存在的道理。
本品的内容，即为针对以上说法而作出的答复。
按照清辩论师的解释，本品的品关联应为：
如果对方提出：五蕴是存在的，因为诸见存在的缘故。
(本品的内容)是为了宣说诸见不存在的观点。
按照月称菩萨的解释，本品的品关联应为：
如果对方提出：按照经书的说法“若能现见缘起，则不依前后际。”那么又是怎样不依前后际的呢？
(本品的内容，)就是为了回答对方的提问。
此品分二：一、认知相违之见；二、宣说破见之理。
己一、(认知相违之见)：
我于过去世，有生与无生，
世间常等见，皆依过去世。
(原译：我于过去世，为有为是无，世间常等见，皆依过去世。)
人我在过去世有生、无生、(二者兼具以及二者皆无)等(四种见解；)加上世间界为恒常、(无常、二者兼具以及二者皆无)等四种见解，一共为八种见解，都属于依靠前际[过去世](而安立的)十六种见解的范畴。利用缘起的智慧，就可以将彼等彻底铲除。
此处“人我在过去世有生”的说法，与“(世间界为)恒常”的说法，二者的含义是相同的，只不过是局部与总体的关系，或者是以执着方式而划分为异体的。
所谓的前后际，是指依靠现有的身体五蕴而安立的过去以及未来的情形。“际”，就是指其前后的阶段。也包括在未来世，也即现在之后的其他时刻，究竟是有生还是无生等见解。
人我在过去世有生、无生、二者兼具以及二者皆无等四种见解；加上世间界的我以及五蕴二者为恒常、无常、二者兼具以及二者皆无等(四种)见解，都是依靠前际[过去世]而安立的。
我于未来世，有生及无生，
有边等诸见，皆依未来世。
(原译：我于未来世，为作为无作，有边等诸见，皆依未来世。)
在未来的其他时刻，人我的有生、无生、二者兼具以及二者皆无等四种见解；加上世间界的我以及五蕴二者的有边、无边、二者兼具以及二者皆无等(四种)见解，一共为八种见解。这些见解都是依靠后际[未来世]而安立的。以上文字，宣说了所破的(十六种)邪见。
己二、(宣说破见之理)分二：一、安住于名言缘起如幻而破邪见，或为别破；二、安住于胜义离戏而破邪见，或为共破。
庚一、(安住于名言缘起如幻而破邪见，或为别破)分四：一、破依前际而安立之有生等四种邪见；二、破依后际而安立之有生等四种邪见；三、破依前际而安立之恒常等四种邪见；四、破依后际而安立之恒常等四种邪见。
辛一、(破依前际而安立之有生等四种邪见)：
过去世有我，是事不可得。
过去世中我，不作今日我。
关于“人我在过去世有生”的说法是不合理的，因为在过去世中产生的那个人我，并不是现在的这个人我的缘故。
若谓我即是，而身有异相。
若当离于身，何处别有我？
如果对方认为：过去世中的人我，就是现在的人我。
但事实并非如此。因为过去与未来的取受五蕴[身]是异体的法，其二者不可能是一体。
如果对方认为：虽然先后的取受五蕴为异体，但(先后的)人我却是一体的。
这种说法无法立足。因为，在离开了取受五蕴[身体]的情况下，你们所谓的人我又能在别的什么地方存在呢？因为不可得的缘故，所以(这样的)人我是不存在的。
离身无有我，是事为已成。
若谓身即我，若都无有我。
在“离开取受五蕴[身]的人我，不可能单独存在”的观点已经成立的时候，如果还想承许取受五蕴[身]就是人我，那么就不存在人我了。
但身不为我，身相生灭故。
为什么取受五蕴不是人我呢？因为这些五蕴是有生有灭的，这与人我的法相相违，(所以，取受五蕴不可能是人我。)
云何当以受，而作于受者？
如果对方认为：承许取受五蕴就是人我并没有过失。
怎么能将所取受的法变为取受者呢？(决不可能。)因为作者与作业并不是一体的缘故。
若离身有我，是事则不然。
无受而有我，而实不可得。
如果对方认为：人我是存在于五蕴之外的。
但人我是不可能离开取受五蕴[身]而在他处单独存在的。如果承许在五蕴之外存在人我，则在没有取受五蕴[受]的情况下，人我也应该能够得到，但(这样的人我)无论如何也无法得到。
今我不离受，亦不但是受，
既非无有受，无有亦不定。
(原译：今我不离受，亦不但是受，非无受非无，此即决定义。)
由此可见，人我既不是离开取受五蕴的异体之法，人我也不是取受五蕴本身，人我更不是不观待取受五蕴而存在的，也不一定是依靠在名言中不存在而安立的，它与兔角的情况是迥然各异的。
过去我不作，是事则不然；
过去世中我，异今亦不然。
如果又承许人我在过去世无生，也是不合理的。同样，过去世产生的所谓人我，与现在的人我本性也不存在异体的关系。
若谓有异者，离彼应有今，
与彼而共住，彼未亡今生。
(原译：若谓有异者，离彼应有今，我住过去世，而今我自生。)
如果承许现在的人我与过去的人我本体为异体，则因为其二者互不观待的缘故，则有在过去的人我不存在的情况下，现在的人我也会产生的过失；这样一来，还有过去的人我与现在的人我可以如同瓶子与氆氇一样共存的过失；以及在所依的前世没有死亡的前提下，今生仍然可以产生的过失。
如是则断灭，失于业果报，
彼作而此受，有如是等过。
如果承许前后各异、刹那毁灭的人我本体存在，则因为现在人我的过去世人我已经毁灭的缘故，所以有断灭的过失；还有作业者人我所作的作业失坏；以及前世已经消失的其他人我所作之业，却让后世新生的另一个人我来承受等众多的过失。
先无而今有，此中亦有过。
我则是作法，其生亦无因。
(原译：先无而今有，此中亦有过。我则是作法，方为是无因。)
另外，如果承许先后人我二者的自性为异体的他法，已也即(现在的人我)是原先没有产生而后来新产生的。
但是，人我不应该是原先没有产生而后来新产生的。因为，如果人我是原先没有产生而后来新产生的，就会导致一系列的过失。
如何导致呢？首先，如果这样承许，则观待于过去而新产生的人我就必将成为有为法。如果是有为法，则会成为无常，如同瓶子一样。
其次，如果承许人我为新产生的法，那么，这种没有先后时间差别的有为法人我总相，就应该与此时新产生的人我为一个本体。这样一来，则现在的人我与过去尚未产生的人我一样，都与人我的总相完全相同。因为这些同类的人我在过去并不存在，那么就有存在开端，原先不存在的众生可以新产生的过失，以及在原本没有产生的情况下，无因或者不需观待而产生的过失。这也就是偈颂中“亦”字所带出的无因之过。因为相同的人我在过去并不存在，而是新产生的，所以(这种新产生的人我)就会成为无因。
另外，我们也可以(将偈颂中的“亦”字，)替换为“或”字，也就是说，(如果这样承许，)就有人我成为有为法，或者人我(的产生)有无因的过失。否则，就不能承认过去未产生。
如过去世中，有生无生见，
若共若不共，是事皆不然。
(原译：如过去世中，有我无我见，若共若不共，是事皆不然。)
由此可见，人我在过去世有生、无生、二者兼具或者二者皆非等依靠过去世而安立的见解，都是不合理的。
辛二、(破依后际而安立之有生等四种邪见)：
我于未来世，为作为不作，
如是之见者，皆同过去世。
对于(人我)在未来的他世有生[为作]、无生[为不作]、二者…
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