是故大苦陰，但以因緣生。
(原譯：如是等諸事，皆從生而有。但以是因緣，而集大苦陰。)
因爲這一切，都是由生而引發的，所以諸多痛苦憂傷聚集的大苦蘊，是遠離我與我所，或者可以說是空性的，這一切都僅僅是依靠因緣而産生的。也可以說，所謂苦蘊，也就是“不夾雜歡樂”的意思。
己二、(行與非行之差別)：
生死根即行，諸智者不爲，
愚者即行者，智非見性故。
(原譯：是謂爲生死，諸行之根本。無明者所造，智者所不爲。)
(十二緣起的)還滅：因爲，作爲生死輪回的識等之後十有支根本的，即爲諸行。因此，證悟真如法性的聖者，就不會再造作引業。按照前譯文，本偈頌應爲：“智者不造作，輪回根本行。”
生死輪回的根源，也就是諸行。所以，無有智慧的凡夫就是諸行的造作者。而作爲智者，是不會造作諸行的，因爲他們已經通達真如實相的緣故。
以無明滅故，諸行則不生。
(原譯：以是事滅故，是事則不生。)
如果對方提出：爲什麼(智者)不會造作諸行呢？
因爲(輪回)不能直接滅除，而需要連根拔除的緣故。也就是說，如果消滅了無明，諸行也就不可能産生。
己叁、(闡釋破十二有支之次第)：
若欲滅無明，以智修法性。
前前若能滅，後後則不生。
(該偈頌在鸠摩羅什的譯本中缺漏，此處依照藏文版本予以增補。)
消除無明的方法，是以緣起妙觀察智而修持真如法性。作爲因法的無明等一旦能被消滅，則其果法也即後面的有支也就不會再次出現了。
但是苦陰聚，如是而正滅。
這樣一來，因輪回苦蘊不會再産生的緣故，所以也就被徹底消滅了。
《中觀根本慧論》之第二十六觀十二因緣品釋終
二十七、觀邪見品
丁二十七、(觀邪見品)分二：一、經部關聯；二、品關聯。
戊一、(經部關聯)：
經雲：“以真實現見緣起之智，則不依前、中、後際”等宣說了無有諸見的道理。
戊二、(品關聯)：
(關于品關聯的注釋，有以下幾種觀點)：
按照《無畏論》與《佛護論》兩大論著的解釋，本品的品關聯應爲：
如果對方提出：現在應該依靠與聲聞乘觀點一致的經典內容，來宣說諸見不存在的道理。
本品的內容，即爲針對以上說法而作出的答複。
按照清辯論師的解釋，本品的品關聯應爲：
如果對方提出：五蘊是存在的，因爲諸見存在的緣故。
(本品的內容)是爲了宣說諸見不存在的觀點。
按照月稱菩薩的解釋，本品的品關聯應爲：
如果對方提出：按照經書的說法“若能現見緣起，則不依前後際。”那麼又是怎樣不依前後際的呢？
(本品的內容，)就是爲了回答對方的提問。
此品分二：一、認知相違之見；二、宣說破見之理。
己一、(認知相違之見)：
我于過去世，有生與無生，
世間常等見，皆依過去世。
(原譯：我于過去世，爲有爲是無，世間常等見，皆依過去世。)
人我在過去世有生、無生、(二者兼具以及二者皆無)等(四種見解；)加上世間界爲恒常、(無常、二者兼具以及二者皆無)等四種見解，一共爲八種見解，都屬于依靠前際[過去世](而安立的)十六種見解的範疇。利用緣起的智慧，就可以將彼等徹底鏟除。
此處“人我在過去世有生”的說法，與“(世間界爲)恒常”的說法，二者的含義是相同的，只不過是局部與總體的關系，或者是以執著方式而劃分爲異體的。
所謂的前後際，是指依靠現有的身體五蘊而安立的過去以及未來的情形。“際”，就是指其前後的階段。也包括在未來世，也即現在之後的其他時刻，究竟是有生還是無生等見解。
人我在過去世有生、無生、二者兼具以及二者皆無等四種見解；加上世間界的我以及五蘊二者爲恒常、無常、二者兼具以及二者皆無等(四種)見解，都是依靠前際[過去世]而安立的。
我于未來世，有生及無生，
有邊等諸見，皆依未來世。
(原譯：我于未來世，爲作爲無作，有邊等諸見，皆依未來世。)
在未來的其他時刻，人我的有生、無生、二者兼具以及二者皆無等四種見解；加上世間界的我以及五蘊二者的有邊、無邊、二者兼具以及二者皆無等(四種)見解，一共爲八種見解。這些見解都是依靠後際[未來世]而安立的。以上文字，宣說了所破的(十六種)邪見。
己二、(宣說破見之理)分二：一、安住于名言緣起如幻而破邪見，或爲別破；二、安住于勝義離戲而破邪見，或爲共破。
庚一、(安住于名言緣起如幻而破邪見，或爲別破)分四：一、破依前際而安立之有生等四種邪見；二、破依後際而安立之有生等四種邪見；叁、破依前際而安立之恒常等四種邪見；四、破依後際而安立之恒常等四種邪見。
辛一、(破依前際而安立之有生等四種邪見)：
過去世有我，是事不可得。
過去世中我，不作今日我。
關于“人我在過去世有生”的說法是不合理的，因爲在過去世中産生的那個人我，並不是現在的這個人我的緣故。
若謂我即是，而身有異相。
若當離于身，何處別有我？
如果對方認爲：過去世中的人我，就是現在的人我。
但事實並非如此。因爲過去與未來的取受五蘊[身]是異體的法，其二者不可能是一體。
如果對方認爲：雖然先後的取受五蘊爲異體，但(先後的)人我卻是一體的。
這種說法無法立足。因爲，在離開了取受五蘊[身體]的情況下，你們所謂的人我又能在別的什麼地方存在呢？因爲不可得的緣故，所以(這樣的)人我是不存在的。
離身無有我，是事爲已成。
若謂身即我，若都無有我。
在“離開取受五蘊[身]的人我，不可能單獨存在”的觀點已經成立的時候，如果還想承許取受五蘊[身]就是人我，那麼就不存在人我了。
但身不爲我，身相生滅故。
爲什麼取受五蘊不是人我呢？因爲這些五蘊是有生有滅的，這與人我的法相相違，(所以，取受五蘊不可能是人我。)
雲何當以受，而作于受者？
如果對方認爲：承許取受五蘊就是人我並沒有過失。
怎麼能將所取受的法變爲取受者呢？(決不可能。)因爲作者與作業並不是一體的緣故。
若離身有我，是事則不然。
無受而有我，而實不可得。
如果對方認爲：人我是存在于五蘊之外的。
但人我是不可能離開取受五蘊[身]而在他處單獨存在的。如果承許在五蘊之外存在人我，則在沒有取受五蘊[受]的情況下，人我也應該能夠得到，但(這樣的人我)無論如何也無法得到。
今我不離受，亦不但是受，
既非無有受，無有亦不定。
(原譯：今我不離受，亦不但是受，非無受非無，此即決定義。)
由此可見，人我既不是離開取受五蘊的異體之法，人我也不是取受五蘊本身，人我更不是不觀待取受五蘊而存在的，也不一定是依靠在名言中不存在而安立的，它與兔角的情況是迥然各異的。
過去我不作，是事則不然；
過去世中我，異今亦不然。
如果又承許人我在過去世無生，也是不合理的。同樣，過去世産生的所謂人我，與現在的人我本性也不存在異體的關系。
若謂有異者，離彼應有今，
與彼而共住，彼未亡今生。
(原譯：若謂有異者，離彼應有今，我住過去世，而今我自生。)
如果承許現在的人我與過去的人我本體爲異體，則因爲其二者互不觀待的緣故，則有在過去的人我不存在的情況下，現在的人我也會産生的過失；這樣一來，還有過去的人我與現在的人我可以如同瓶子與氆氇一樣共存的過失；以及在所依的前世沒有死亡的前提下，今生仍然可以産生的過失。
如是則斷滅，失于業果報，
彼作而此受，有如是等過。
如果承許前後各異、刹那毀滅的人我本體存在，則因爲現在人我的過去世人我已經毀滅的緣故，所以有斷滅的過失；還有作業者人我所作的作業失壞；以及前世已經消失的其他人我所作之業，卻讓後世新生的另一個人我來承受等衆多的過失。
先無而今有，此中亦有過。
我則是作法，其生亦無因。
(原譯：先無而今有，此中亦有過。我則是作法，方爲是無因。)
另外，如果承許先後人我二者的自性爲異體的他法，已也即(現在的人我)是原先沒有産生而後來新産生的。
但是，人我不應該是原先沒有産生而後來新産生的。因爲，如果人我是原先沒有産生而後來新産生的，就會導致一系列的過失。
如何導致呢？首先，如果這樣承許，則觀待于過去而新産生的人我就必將成爲有爲法。如果是有爲法，則會成爲無常，如同瓶子一樣。
其次，如果承許人我爲新産生的法，那麼，這種沒有先後時間差別的有爲法人我總相，就應該與此時新産生的人我爲一個本體。這樣一來，則現在的人我與過去尚未産生的人我一樣，都與人我的總相完全相同。因爲這些同類的人我在過去並不存在，那麼就有存在開端，原先不存在的衆生可以新産生的過失，以及在原本沒有産生的情況下，無因或者不需觀待而産生的過失。這也就是偈頌中“亦”字所帶出的無因之過。因爲相同的人我在過去並不存在，而是新産生的，所以(這種新産生的人我)就會成爲無因。
另外，我們也可以(將偈頌中的“亦”字，)替換爲“或”字，也就是說，(如果這樣承許，)就有人我成爲有爲法，或者人我(的産生)有無因的過失。否則，就不能承認過去未産生。
如過去世中，有生無生見，
若共若不共，是事皆不然。
(原譯：如過去世中，有我無我見，若共若不共，是事皆不然。)
由此可見，人我在過去世有生、無生、二者兼具或者二者皆非等依靠過去世而安立的見解，都是不合理的。
辛二、(破依後際而安立之有生等四種邪見)：
我于未來世，爲作爲不作，
如是之見者，皆同過去世。
對于(人我)在未來的他世有生[爲作]、無生[爲不作]、二者…
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