..續本文上一頁不具能生所生兩個分支，如虛空是意識所緣而它本身不緣任何法，微塵能生萬法而不是所生，所以它們是實有存在的常法。
無有時方物，有性非緣生，
故無時方物，有性而常住。
任何時任何處，沒有任何一個本性常有不是因緣所生之物，所以任何時任何處，不存在有自性的常住之物。
勝論外道許虛空和微塵是常有實存之法，其理由是虛空和微塵不具能生所生兩個支分，可作所緣或能生法。這種立論無法成立，以正理觀察，從過去到現在，從現在至未來，十方情器世間中，無有任何一法是常有之物，具有實有不變的自性，可以不依任何它緣生起而獨自實存不變。虛空、微塵等也不例外，若不觀待因緣，彼等應成無變、恒常之法，如是則成無有任何作用，與外道自宗所許相違等，有著種種過失。龍樹菩薩言：“未曾有一法，不從因緣生。”一切法皆是觀待因緣而有，無論何時何處，實有自性常住之法是不可能存在的。若以中觀正理觀察萬法，對此“有性非緣生之法無有，故無有常有之法”，定可生起勝解。
己二、(別破有爲法常)分五：一、破補特伽羅我；二、破叁無爲實有；叁、破時是常；四、破極微是常；五、破解脫實有。
庚一、(破補特伽羅我)分二：一、正破；二、破彼所答。
辛一、(正破)：
問曰：誠然，有許多法是因緣聚合而生，然如樂等是緣“我”而有，但“我”不緣任何它法，是實有常法。
非無因有性，有因即非常，
故無因欲成，真見說非有。
“我”等諸法並非無因無緣常有自性，有因之法即非常恒；所以無因無緣想生成有爲法，現見真性的如來說是沒有的。
常見外道中往往許“我”是常有成實之法，萬法皆依“我”而有，“我”不依任何法，獨自成立常恒不變。一般凡夫雖無如是立宗，內心亦會隱隱約約地覺得：自我是常有的，苦樂等依“我”而生。若加以觀察，這類邪見根本無法成立，世間萬事萬法，皆非無因生起與存在。所謂的補特伽羅我，是依身心五蘊計執而起，心識之生起，後後刹那依緣于前前刹那，並非無因生，色身方面，也是依于四大的和合變化而有，如以十二緣起觀察，更明顯地可以見到，有情的每一階段、每一種法皆非無因生。所以補特伽羅我等一切法，皆依其因緣才有，而依因緣聚合方存在之法，即非常有之法。常有的法，是不觀待任何因，在任何處都存在的法，若是觀待因緣生，那它即有變化，有生滅現象。現見諸法真實面目的“真見”者——佛陀說過：“因知諸法有因緣，絕無無因無緣法。”這是一切智智以無礙智慧所照見的真相，凡夫修行人以無誤的中觀理論也可推證了達，依此“諸法非無因有”，完全可以推翻補特伽羅我是常有實存的邪計。
辛二、(破彼所答)：
問曰：“我”等非所作法，應許爲常有之法。
見所作無常，謂非作常住，
既見無常有，應言常性無。
若見所作之法是無常，以此而說非所作之法應爲常有實住；那麼，既然見到無常存在，就應該承認常性無有。
寶瓶柱子等外境諸法，與內境的苦樂感受等法，可以現見這些都是因緣所造作的，以所作故，這些法皆屬無常，由此外道提出“我”等諸法是非所作法，應承認爲常性之法。這種承認荒謬不經，經不起正理觀察。既然瓶柱苦樂感受諸法，人們都可以現見彼等是所作法，皆成立爲無常，那對“我”等法也應承認爲無有常性之法。常有我實際上如同虛空花一般，因爲非所作的有爲法，無論如何也是找不到的。所謂的補特伽羅我，是凡夫有情在相續中以無明妄計而起的一種錯誤執著，是依五蘊境與非理作意生起的妄見，這樣的法怎麼會常有成實呢？此處之推理過程，諸初學者應明了，初二句是敵宗：瓶等是無常法，所作故，而我是常住法，非所作故。後二句內道破：既見瓶有所作成立無常，那麼即可成立“我”等也不能有常性，是所作故。以所作因可成立無常，常與無常、所作與非所作是直接相違的關系，而常與所作、無常與非所作是間接相違的關系。
庚二、(破叁無爲實有)分二：一、總破叁無爲實有；二、別破虛空遍常。
辛一、(總破叁無爲實有)：
問曰：《俱舍論》等對法中說過有虛空、擇滅、非擇滅叁種無爲，由是可證明常有法是存在的。若破虛空常有的觀點，豈不與佛經論典相違？
愚夫妄分別，謂空等爲常，
智者依世間，亦不見此義。
愚夫由迷妄分別，說虛空等法是常有的；智者即使依世間名言量，也不見此虛空等爲常恒實有之義。
在古印度的一些外道宗派及內道一些有事宗行人認爲，虛空是無爲常有不變法，在《俱舍論》等對法中，還提出了擇滅、非擇滅兩種無爲法。所謂的擇滅，是指以智慧抉擇斷除業和煩惱後的滅法，即涅槃無爲之境；非擇滅是指無能生因緣畢竟不生之法，如冰地上的鮮花等。這叁種無爲法，其實並非是常恒實有之法，若不了知經論中安立虛空等無爲法的實際理趣，無有智慧的愚夫以虛妄分別，往往會執著虛空等無爲法是常恒實有之法。而通達二谛諸法實相的智者，不但于勝義中了知無有常恒實有法，即使在世俗名言量之境，也不會見到虛空等無爲法是實有常法。經論中所說的虛空等爲常，僅僅是以其不變異假立爲常，並非在說彼等實有常體。虛空無變異，已得涅槃者無變異，無有生起因緣之法也不可能有變異，由此而說此叁是無爲法，是常法，其本體卻非常恒實有，于此不應生起謬執。因爲要成立某法的存在，要麼以現量，要麼以比量，此是世間共同承許的，然而無論從現量還是比量，皆無法成立虛空的存在。
《量理寶藏論》雲：“無自相故非現量，無相屬故無比量，彼故若謂有虛空，非有能立之量論。”從現量角度觀察，虛空無自相也即以無礙爲性，既無自相，則無法成爲眼識的所緣，然其又非聲香味觸等法，即非爲五根識之對境，如此則非爲現量之境，即不成立現量。于此有疑：難道我們不是可以見到藍天與房間中的虛空嗎？答曰：所謂見到的藍天僅僅是一種藍色相，也即是一種色塵而已，見到的僅是一種有爲法的色塵，怎麼能說是見到無爲的虛空呢？此二體相完全不同故。所謂見到房間等中的虛空，其實僅僅是見到有質礙的牆壁等物，此等質礙物的中間空隙部分，才假立爲虛空，若牆等質礙物有變化，彼即隨之産生變化。由此可知，此類空隙虛空其實是觀待牆壁等質礙物假立的，根本無有實體存在。從《俱舍論》自宗而言，藍天與房間中虛空是彼宗所承許的莊嚴、空隙、無爲叁虛空的前兩種，此二屬有爲法的體相，根本不是第叁種的無爲虛空，故僅從小乘宗而言，彼等亦不承許能見到無爲虛空。總之，以現量無法成立虛空的存在。下面再從比量的角度觀察，亦無法成立無爲虛空的存在。欲從比量成立無爲虛空，則無爲虛空必與某法存在同體相屬或彼生相屬的關系，若無此二種相屬，則無法以比量推導出無爲虛空的存在。《量理寶藏論》雲：“現有色相是顔色，空間是現見色身，彼故莊嚴空間之虛空，非能立虛空。”現有看到色相之莊嚴虛空，僅是見到青色塵而已，而空間虛空僅是見到有質礙的色法而已，此二均屬生滅的有爲法，與無爲虛空無法成立同體或彼生相屬的關系，因一屬有爲，一屬無爲，此二非爲同體，且以有爲法的因，也不可能生出無爲法之果，否則會有青稞種子産生石女兒、龜毛、兔角等過失。總之，由比量也無法成立無爲虛空的存在。由上觀察可知，無論從現量還是比量均無法成立無爲虛空的存在。而以教量也無法成立，佛于經中說過：衆生說已見到虛空，然而虛空怎麼能見到呢？《量理寶藏論》亦雲：“猶若手指指示之，謂見虛空愚者妄。”由此，以現、比、教叁量均無法成立無爲虛空的存在，而除此叁量之外，絕無第四量的存在，故無爲虛空不能成立，決定是非實有之法。
雖然法稱論師曾于論中以虛空爲喻：一切常有法非所作，猶如虛空。但此喻並非說虛空是實存的，而是以虛空不存在任何實質性造作的角度來比喻。同樣，經論中雖然說無爲法常恒不變，其並非建立無爲法實有，只是在說明無爲法無有實質常體，故無有任何作爲變化。
辛二、(別破虛空遍常)：
問曰：虛空是常，因爲遍一切方故，而無常法不能遍，就象瓶子一樣。
非唯一有分，遍諸一切分，
故知一一分，各別有有分。
非是唯一的有分虛空，就能遍滿諸方的一切有分虛空，所以應知虛空的一一分，各個別有自己的有分。
有外道認爲：虛空應該是常有法，因爲虛空遍一切東南西北上下等方所，遍一切瓶等器皿，這與無常法完全不同，如瓶子等無常法，它們無有這種遍一切方的性質。這種推理錯訛百出，因外道本來許虛空是無方分的常法，若無方分，又如何遍及所有的方所呢？然此偈並不就此點遮破，而是依對方所言，就算虛空能遍及一切分，那也不是僅僅的一有分虛空，就能遍滿一切有分虛空，遍滿一切方所。比如說，東方一個瓶中的有分虛空，能不能遍滿一切時間、方所的瓶內空間？假如能遍，那麼東方瓶子內的虛空，應住在西方，西方瓶內的虛空，應住在東方。如是推理，東西南北的虛空應成一體，一個瓶子無論放在何處，也應遍及諸方，或者說處在虛空中的法也全成爲一體等等，有無法避免的太過。若對方爲避免這種過失，便承認：遍東方的虛空分，不能住在西方，也即東方有東方的虛空分，西方有西方的虛空分。但這樣承認即是許虛空非爲一體之法，因此也應知東南西北等一一分的虛空，各有它的有分。由是成立虛空並非一體不變的常法，因它不是周遍一切方的法，如同瓶子，各各有別。
人們往往認爲虛空等是常有實存無變遷之法，在如上觀察下，不難發現這類觀念只是人們內心的假立觀念，其實並不能成立。佛在經中說過：“迦葉，常是一邊，無常又是一邊。此二邊之中，無色、無示、無住、無顯、無知，此乃中觀道也。”世人的常與無常皆是邊執戲論，若能遠離此相對的二…
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