..續本文上一頁部分，而專修某一層次法義。比如只修菩提心，而不修出離心；或只修中觀正見，而不發菩提心等。這種錯誤的學法，無論如何精勤也成不了佛。就像種稻子一樣，如果只知道下種子，而不知道必須配合水、溫度、土壤、人工等各方面的條件，其不會有結果的道理，是淺而易見的。

　　因此，大師對陳那和法稱等論師，所生起的不共信心，實非他人所能及。

　　(十五)立四部論宗

　　已未年(一叁七九，大師二十叁歲)冬季，大師住第瓦僅寺，複習所學經論，准備明春參加各寺辯論。此時，遜位元順帝太子帖木兒，寄來一封信，並供養大師許多珍貴的禮物。大師于這年十二月二十七日回信致謝。

　　庚申年(一叁八○，大師二十四歲)，大師到後藏各寺參加辯論。經納爾塘寺，又從頓桑瓦大善知識(don-bzang-ba)，聽講《釋量論》一遍。

　　夏季法會時，大師于此寺依《釋量論》、《集論》、《俱舍論》、《戒經》四部論，立宗答辯。這是大師以四部論立宗之始，此後就被稱爲“噶希巴”(bka”-bzhi-pa)。噶希巴是指能依四論立宗答辯的人，也是顯教經論已經學成的一個稱號。

　　(十六)四部並學

　　庚申年，大師在納爾塘寺時，從兖噶劄希仁波切(kun-dga”bkra-shjs，1349-1435，簡稱bkhonbkras-pa，明史譯爲昆澤思巴，是八思巴侄玄孫。他也是結尊仁達瓦的上師，一四一叁年奉诏至京，明成祖對他爲大乘法王)，修學薩迦派的〈喇嘛囊決〉，以及〈松索摩〉。並從南喀南交(am-mkha”rnal-”byor)學習〈蘇悉地法〉。

　　金剛乘的密法，大體上來講，可分爲作、行、瑜伽、無上瑜伽四部，蘇悉地法，即屬于作密。當時西藏學密法的人，專崇尚第四部之無上密，和第叁部的瑜伽密，其作、行兩部，雖然尚流行各種灌頂與修法，但經論之講授，幾乎已沒得聽了。

　　大師認爲，若想正確的了解密宗或學習密宗，絕對不可偏學某一部經續，或某一密法，而是須要對四部密法，作整體的、系統的學習。所以大師求學時，即遍學四部，無所偏廢。

　　(十七)受中觀六論之傳承

　　庚申年秋天，大師聽說結尊仁達瓦在薄棟霭寺，遂亦趨霭寺，從結尊仁達瓦溫習《入中論》、《集論》、《釋量論》、《俱舍論》。並請他重新講授《現觀莊嚴論》、《戒經》一遍。

　　在此前後，大師又從納爾塘寺住持兖噶堅參(kun-dga”rgyal-mtshan，義譯爲慶喜幢)處，得《中觀論》、《六十如理論》、《七十空性論》、《回诤論》、《廣破論》、《寶鬘論》等中觀六論的傳承(只有口誦沒在講解)。後來在第瓦僅寺(極樂寺)請喇嘛绛仁巴(”jum-rin-pa)詳細講解一次。

　　當時西藏得中觀學諸論傳承的人，寥寥可數，能講授的人更少。如今西康、蒙古、西藏等地方，講授中觀經論的人，比比皆是，這都是大師得中觀正見後，努力弘揚的恩賜啊！

　　(十八)五部大論

　　大師在前後藏各寺立宗答辯，共用過五部書：㈠現觀莊嚴論，㈡量論，㈢釋量論，㈣俱舍論，㈤戒經。這五部書，和後來黃教寺院僧衆所學的《五部大論》，只有一部之差。即五部大論中無《量論》，而有《入中論》。《入中論》這部書，大師從結尊仁達瓦學過叁、四遍，其所以沒用《入中論》立宗答辯，是因爲當時中觀學非常衰微，沒有這類人才右與對辯而作罷。

　　論》，即分別代表中觀、瑜珈、因明叁個流派，也代表了大乘佛教發展的叁個重要階段。要想讀通這叁部書，還要閱讀許多輔助論典(這些書，大體上包括大乘各派重要的著述。松巴堪布所造的《佛教史》中，講到宗喀巴大師所學的顯教經論時，曾大量開出此類輔助的書名)。所以真正通達這叁部書，可以說對大乘各派思想，已有了全面的了解。

　　《俱舍論》當時在印度通稱爲《聰明論》(意思是說，讀了這部論以後，就可以聰明起來)。它是一部組織非常嚴密，廣泛地論列徹觀迷悟因果真理，而達到涅槃的佛學思想大著。如果學佛的人，能從《俱舍論》入手而研究大乘，則將很容易理出全部教理的頭緒，把握住信解行證的程序和入門的方法。

　　《戒經》是印度德光論師所著，它不同于誦戒用的戒本，而是以得戒、持戒、還淨的次第，概括組織一切有部各種戒律(通稱十七事)的一部論典。

　　這兩部論，在印度、西藏，已分別作爲佛學基礎知識，和戒律方面的必讀要典。

　　由大師精通這五部大論，和其他難論看來，他並不是僅僅了解某一派、某一階段，或某一方面的法義，而是對整個大乘佛教經論的深義，有極深入的探討，與透徹的了解。

　　(十九)求學圓滿

　　大師求學時，完全依照頓珠仁欽仁波切的指示，認爲正確的修學佛法，須先學顯教的教理，而後專修密宗。學顯教時，于龍樹、提婆、無著、世親、陳那、法稱(以上六人，藏人稱爲《世界六莊嚴》)、功德光、釋迦光等諸大論師的著述，不以少分粗得爲滿足，一切經論都應審谛研究。

　　因此大師在學一部論時，實際上亦兼顧其他。當時藏中所有經論，大師或者僅受傳承，或者兼聽講授，幾乎沒有不接觸過的。這些無量甚深法義，深入大師智爐後，均融合一味，通達無礙。

　　大師在求學圓滿的時期，遊曆薩迦寺、貢塘寺、桑樸寺、孜塘寺等有名道場，依論立宗答辯。此時以大師的能力，是可以同時立十多部難論之宗的，只因當時各道場精于其他難論的人才較少，所以只依《集論》、《釋量論》、《俱舍論》、《戒律》立宗(《現觀莊嚴論》前已立過)。

　　由于大師的智慧高超，辯才無礙，通達教理如同大海般的寬闊，所以解釋各方的提難，勢如破竹，辯論間就像晨一樣，小叩則小鳴，大叩則大鳴。

　　在前後藏各大業林中，不管是通解叁藏的大德，或是專提難論的善知識，沒有不因領教過而起贊歎歡喜心的。此後，有許多後學者，都不太敢跟大師辯論，即使辯論，也莫不戰戰兢。

　　大師辯論時，均懷大菩提心，凡是見到障蔽聖道的惡劣宗派，都很慈悲地以正理抉擇經論中的深義，折服一切邪執，絲毫不起我慢嗔恨之心。大師以如是善巧清淨功德，引發許多學者的信仰，所以有許多人樂意跟隨大師，做他的弟子。

　　詩曰：

　　五明通達聲醫全，智力宏深定亦然；

　　究律習經顯密合，多聞博學叁慧圓。

　　五、以律爲主大弘佛法

　　(一)正受比丘戒

　　大師認爲，佛法心藏中之七種別解脫戒，其最寶貴、最殊勝的一種，就是比丘戒。因爲清淨的比丘戒，是顯密二種大乘戒律的基礎；同時，正法能不能永住世間，也完全依靠是否能以比丘戒律之建立而定。

　　然而欲受持清淨的比丘戒，必須具足厭患輪回之出離心，與誓願行持清淨戒的決心，並須把握戒律精神，領悟戒律的宗要，對于持戒、得戒、還淨等細目，也要完全明白。

　　大師在求學時，已圓滿此預備階段，遂于乙醜年(一叁八五，洪武十八年，大師二十九歲)，在雅墩(地名)南結拉康寺(rnam-rgyallha-khang)，恭請錯勤波寺的住持——粗墀仁欽律師(tshul——khrimsrin-chen，是傳承釋迦室利跋陀羅所傳戒律的大律師)爲親教師(得戒和尚)，錯巴吉津寺的住持——慧依律師(ser-mgon-pa)爲羯摩阿闍黎，錯巴吉津寺的維那師——金剛福律師(bsod-namsrdo-rje)爲教授阿闍黎。還有二寺的持戒比丘爲尊證師，以此正受具足大戒。

　　大師受具足大戒後，身心頓時充滿甘露，入正僧教，慰悅人天，而魔軍則大爲恐怖矣！

　　(二)改戴黃帽的本意

　　西藏由于朗達瑪王毀滅佛法，以致一百多年間僧俗不分，沒有真正嚴持戒律的出家人。後來盧梅大師到西康依止格瓦饒賽大律師求戒，回到藏地之後，弘傳戒律，重建僧伽，法門龍象因而輩出，使全西藏的人，又重瞻世尊教法。教化之盛，有如寶炬重光，旭日東升。

　　當盧梅大師要回藏的時，格瓦饒賽大律師把自己所戴的黃帽子送給他(過去全西藏只有兩個人戴黃帽，一位是格瓦饒賽大律師，一位是宗喀巴大師所受戒律的傳承祖師釋迦室利跋陀羅)，並囑咐說：“你戴了主頂帽子，就會想到我。”(密意是說，戴了這頂帽子，就會想到戒律。)

　　由于這個典故，後代有心振興戒律的大德，都戴上黃色的帽子。

　　宗喀巴大師在求學時，看到西藏佛教，戒法日漸松弛，一般人呵戒爲小(小是指小乘)，藐視戒律。有些出家人，甚至連坐具和缽等是沙門的必須用品都不知道，叁衣的條幅是什麼樣子也沒聽說過。他覺得這樣下去，絕非衆生之福。所以大師在受過比丘大戒後，依照古代大德持律的密意，也改戴黃帽。藉此作爲戒法重興的象征，以對治當時不守戒之頹風。

　　由于大師躬弘戒律，著黃衣帽，遂被後人稱爲黃帽派，簡稱黃教。

　　(叁)黃教前途的光明救星

　　大師受比丘大戒後，前往丹薩替寺(gdan-sa-mthil，帕主噶舉之主寺)，以師禮谒見劄巴绛曲仁波切(grags-pabyang-chub，1356-1386，義譯爲名稱菩提)，在仁波切座前請問法義、印證所學，並聽受薩迦派道果教授、噶舉派那若六法，及帕摩主巴多傑結布、世間依怙等的著述。

　　劄巴绛曲仁波切，自幼菩提心任運而長，持戒嚴謹，雖微小戒律亦不曾犯，所以一般人稱他爲《卻希巴》(卻希巴直譯爲四法者。即㈠甯死不飲酒，㈡目不視女人，㈢不積蓄財物，㈣宴居簡出)。他曾是丹薩替寺最高的領導人，于一叁七四年，蒙明太祖召見，封他爲《灌頂國師》。

　　這次大師和劄巴绛曲仁波切相見，由于大師學識深遠，志氣遠大，因而感動仁波切信愛之心，相談之下，不覺涕淚。有一次，仁波切曾在衆人面前，稱贊大師說；“只有像宗喀巴大師這樣的英…

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